杜 甫 研 究
前 言
　　作为中国文学史上最伟大的诗人，杜甫受到了人民的热爱，也成为研究者关注的对象。对杜甫的研究，自宋代至今，已经形成了一门学科，即“杜诗学”，可见伟大诗人的无穷魅力。四十余年以来，对杜甫的研究持久不衰，尤其是新时期以来，杜甫其人其诗再次受到群众的热烈欢迎和学术界的高度重视，研究高潮迭起，专门研究刊物问世……
　　杜甫具有永恒的魅力。
　　这永恒的魅力何在？
　　要全面地阐释这一奥秘是困难的。本课试图从“社会良知”这一角度，对杜甫这位颇具代表性的中国传统知识分子进行较为细致的分析，希望通过对伟大诗人的人格的探讨，提示诗人在中国文学史和文化史上具独丰采的原因。
　　余英时在《士与中国文化》这一书中，认为中国有着从孔子开始的两千五百年的“士”传统，这是世界文化史上“他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。”他们“除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。”作者还明确指出：“诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时的'社会的良心'。”①（《士与中国文化·自序》，上海人民出版社，1987年。）我认为，“社会良心”所体现出的精神正是中国知识分子与生俱来的责任感和使命感，它是中国传统文化中的一种理想人格。“社会良心”的魅力，正源于这种理想人格的魅力。
在杜甫研究中，以往的论的著着重于思想或诗艺的探讨，从“这一个”知识分子的角度来进行研究和讲解尚付阙如。这就是本课开设的原因，我采用“良知”而不是“良心”的概念，是因为我认为，“良心”一语，在汉语言中，较多带有感情色彩和道德判断的成份，而良知"则更多地带有理性精神。孙隆基曾指出：“中国人的'心'，除了混淆了heart与mind之外，还将道德的判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为'良心'，而王阳明探究'良知良能'之学亦称为'心学'。然而，在西方文化中，'良知'是属于判断与意志范围之事，亦即是以'自我'作基地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡是提到'良种'（CONSCIENCE）,必涉及'意志自由'（FREE WILL）的问题。换而言之，它不一定要牵涉到'心'这种感情的使用，而是涉及整个'个体'得救的问题。”①(《中国文化“深层结构”》第二章《中国文化对“人”的设计》香港壹山出版社1983年。)
　　不过，中国知识分子的“良知”却又无法与孟子及王阳明等人的有关“良心”的论述斩断联系。孟子所讲良心，即人的仁义之心，“本心”，他说：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？(《孟子·告子》)
　　仁义之心，则不但是士人的本心，也是一切人所应具备的：
　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外我铄也，我固有之也。(《孟子·告子》)
　　孟子也讲“良知”，他在《尽心篇上》中说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其“良知良能”，讲的是人性本善以及在情感方面的本能表现。下文紧接着举的例子是：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”“意谓小孩爱父母，长大了尊敬兄长，是不用思考便会领悟的（良知），不用学习便能做到的（良能）。亲爱父母是仁，恭敬兄长是义，其中没有其他深奥的原因，因为这两种品德可以通行于天下。”
　　而当“良知”表现在对社会国家民众的关怀方面，它就明显体现现出一种更为博大深沉的感情和高度的理性，它是在儒学熏陶下所所生的事事关心的使命意识。
　　在孟子看来，良知是一种本性，即人性，与恻隐、羞恶、恭敬、是非之心联系在起。而王阳明的“良知”则更突出是非之心。王阳明说：
　　良知只是个非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非就尽了万事万变。（《传习录》）
　“是非”是认识问题，是价值判断；“好恶”是感情问题，与道德界有关。王阳明认为只要肯定自己的良知，就可能达到一个较为理想的道德境界：
　　人若知良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。（《传习录》）
　　王阳明认为“是非之心”也是人皆有之，这也是天赋的道德意识。
　　正是从这里，引起了我们对社会良知的思考。如果说，从从性道德的角度看，“是非之心”人皆有之，那么，对社会政治层面的“是非之心”，则是富有正义感的士人应该具备的。诚然，由于阶层、文化修养、政治敏感、人格力量等方面的差异，对"是非"的认识是有一定差异的，但在是否具有"铁肩担道义"的精神这一点上，却可以很快检验出一个士人是否称得上真正的"社会良知"，是不是一个无所畏惧、先忧后乐的典范。“以天下为忆己”决不是说说而已就可以彪炳史册，在封建社会，它需要会出沉重的代价：贫穷、失意、潦倒、前途和生命……中国士人爱讲“志于道”，道既是道德的总称，也昌道义的标志，当他们真正“志于道”时，也就是人格的完成。中国历史上的许多仁人志士所以光照千秋，正是因为他们“九死不悔”的人格精神的最终完成。“社会良知”们深刻地影响了中国的社会心理，以至“天下兴亡，匹夫有责”成了中华文化的理想人格，成了士人们借以自励的深沉的历史责任感。
　　杜甫在这些方面的影响是深刻的。
　　杜甫作为“社会良知”，其思想渊源无疑是儒家的“仁学”。仁学，实分为内、外二路。从自身修养的完善看，它要求提高个体的道德境界；社会义务看，它要求个体以“仁政”为理想参与政治。其理想境界就是儒家倡导的“内圣外王”。在人与人的关系上，则以仁之内核“恕”为准则行事，推而广之，在人与物的关系上，也表现出仁爱之心，从而形成宋儒所总结的“民吾同胞，物吾与也”的博大胸怀…杜甫在这些方面均表现出鲜明的个性，而封建时代的“社会良知”与君主的关系、他们所面临的种种困惑，也是值得深入思考的问题。
　　本课涉及和要作品，均有全文及简要注释供阅读。结合论述，对杜甫的社会良知形象要有比较完整的了解。

　　杜甫的“叹老”的确是显得早了一些，而且，写“老”，写“病”的又是那么多。一部杜诗，写“老”的句子达一百三十余处，尚有老身、老大、老夫、老人、老翁、老去、老来、老罢、老魂、老丑、老儒、老年、老病等语词近百例。其“老病”的描写最令人心酸。专涉“病”“疾”的亦过百处，还有风病、衰病、忧病、痰病、酒病、肺病、卧病、病身、病客、病脚、病根等近百例。说他前无古人，后无来者大概也不会过头。杜甫的穷愁多病，贫病交加，不仅在唐代，就是在历代文人中，也是突出的。故前人云：“自古诗人之穷，未有如子美者。”
　　杜诗写贫病，常用原宪和司马相如的典故，从而形成特有的表达方式，即以“原宪贫、长卿病”来表达他的忧生之嗟。“窃笑贡公喜，难甘原宪贫”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》5）是杜诗中最早出现的象征贫病的诗句。世传王阳在位，贡公弹冠相庆。《仲尼弟子传》载：“原宪摄敝衣冠见子贡，子贡耻之，曰：'夫子岂病乎？'宪曰：'吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能谓之病。若宪，贫也，非病也。'子贡惭而去。”（又见《庄子·让王》）这两个典故互为补充，构成落魄潦倒的士人形象。“贡公喜”，喜韦济为尚书右丞，求韦济提携；原宪，只"贫"的一面，且反用其意，因为原宪是甘于贫困的。两句幻想着不久将告别贫困的生活了。可是，韦济给杜甫的帮助是有限的。不光是韦济，另外一些官员也没给他多少实际的好处，所以，杜甫深感“徒怀贡公喜，飒飒鬓毛苍”（《承沈八丈东美除膳部员外郎阻雨未遂驰贺奉寄此诗》）。而且，一直贫下去，因此，也一直以贡公、原宪二位自喻。(《寄李十二白二十韵》39)也称"处士祢衡俊，诸生原宪贫。"到大历年间，杜甫还抱着贡公那微茫的希望：“贡喜音容间，冯招疾病缠”（《哭韦大夫之晋》）。
　　杜甫写病则多以司马相如自喻。《西京杂记》载：“相如素有消渴疾”。消渴即糖尿病。杜甫身患多种疾病，以糖尿病和肺病最严重。杜甫用司马相如的典，有虚实两面。虚时泛指，实则指糖尿病，在京师《上韦左相二十韵》即自谓：“长卿多病久。”成都诗《十二月一日三首》云：“新亭举目风景切，茂陵著书消渴长。”杨伦注：“指肺病留蜀。”而《同元使君舂陵行》的“我多长卿病，日夕思朝廷。肺枯渴太甚，漂泊公孙城”，《即事》的“多病马卿无日起，穷途阮籍几时醒？”《送高司直寻封阆州》的“长卿消渴再，公干沉绵屡”，除了喻长卿之病，还流露出对时局的关心。这又见出诗人忧生之叹中无法排解的忧世之情。沉绵屡：痼疾绵绵不绝，久治难愈，屡屡复发。
　　司马相如又是“不遇”的象征。《史记·司马相如传》载，武帝“读《子虚赋》而善之，曰：'朕独不得与此人同时哉！'”杜诗《奉赠萧十二使君》就点明了这层意思：“不达长卿病，从来原宪贫。”贫、病、不遇，构成了杜甫生命忧患的内在逻辑。
　　随老、病而来的是人人都无法回避的生死问题。当杜甫对明镜悲白发之时，老大无成的悲哀便笼罩着他的心灵，生与死便成为最常见的主题。在宴会上，他“会忽忆雨时秋井塌，古人白骨生青苔。如何不饮令心哀！”（《苏端薛复宴简薛华醉歌》）他看见古建筑中“花鼠窜古瓦”，也不禁感叹：“冉冉征途间，谁是长年者？”（《玉华宫》）与郑虔相别，说“便与先生应永诀，九重泉路尽交期。”（《送郑十八虔贬台州司户伤其临老陷贼之故阙为面别情见于诗》）《逼侧行赠毕四曜》自叹：“男儿性命绝可怜……况我与子非壮年！”重九郊游，不免悲秋，想到的是“明年此会知谁健？”（《九日蓝田崔氏庄》）梅花报春，本该欣喜，杜甫却感受到生命的消逝：“江边一树垂垂发，朝夕催人自白头。”（《的裴迪登州蜀东亭送客逢早梅相忆见寄》）春天到来，诗人江畔独步，内心深处涌起的念头却是“行步欹危实怕春！”(《江畔独步寻花七绝句》43之二)……在诗人的心中，死亡的阴影随时来袭。在这样的心境中写出的诗篇，自然是无法让读者飘逸起来，快活起来的。杜诗之沉郁，在很大程度上正是这些来自内心深处的生命忧患，这是让人心碎的、真实动人的诗篇。
　　但杜甫并未让人感到他在死亡面前的畏缩。他一方面在感叹时不我待，命途多舛，白首无成，同时，又始终怀有希望，等待着机会。他说“少壮几时奈何，向来哀多乐少。”他感叹：“徘徊悲生离，局促老一世”(《送樊二十三侍御赴汉中判官》)，“男儿生不成名身已老，三年饥走荒山道”（《乾元中寓居同谷县体歌七首》其七），“儒生老无成，臣子忧四藩”（《客居》），以及“报主身已老，入朝病见。”（《入衡州》），其中透露的，都是壮志未酬的遗恨。
　　杜甫认识到人生的局促，环境的限制，只有采取我不弃世的态度，方能有所作为。在穷、愁、病、老的逼压下，他表现出的是知其不可为而为之的执着。这就在杜诗的生命忧患中注入责任感和紧迫感。他要抓紧时间，抓住机会，争取机会，有所作为。正是因为对生命的留恋，对死亡的抗拒，使他想通过立德、立功、立言，在“历史生命”中得到肯定。这也就使诗人在忧生的同时超越了个体的“生物生命”。只是这种善良的愿望和毕生的努力未能如愿。在杜甫看来，与“再使风俗淳”的抱负相比，自己的一生是虚掷了。这种念头每时每刻将像毒虫般啮咬着诗人的壮心，他承受着自己给自己提出的却无法完成的使命的巨大压力，痛苦而悲哀地走完艰难的一生。“白首甘契阔”，最生动地表达了诗人承担这种压力的决心。这种悲剧心态何其感人！

第二讲 杜甫的批判精神
导言
忧患意识体现出诗人杜甫忧国忧民的真诚，批判意识则表现出他“无欲则刚”的勇气。换言之，一个具有良知的人，应该为时代的不幸而忧患，而一个勇士，则必须敢于直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血。批判意识实质上是以忧患感为动力，直接对社会政治的干预和批判。忧患意识和批判意识是一个问题的两个方面，前者（以政治忧患为主）着重于主体对外部世界的感知与思考，后者着眼于对政治层面的弊端的揭露。二者似乎具有“知”与“行”的关系。在现实生活中，同一阶层的人们对是非的判断相差有会太大，但要表达出自己的看法或者采取某种方式却不是人人能做到的。所谓社会良知，正在于他们不但敏锐地感知到了社会的危机，还敢于为自己所维护的道德原则，价值观念，人生理想和政治模式挺身而出，即使面对强大的压力也毫无畏惧。
第一节 批评精神的内驱力：勇气
杜甫没有在巨大的忧患中困惑、消沉、逃避、遁世，而是奋起批判不合理的社会，力求改善这不合理的现状。这是因为，忧患意识并不是一种消极的行为，相反，它体现了积极向上的人格的觉醒和上下求索的探索精神。具有忧患意识的仁人志士，当他认清了忧患的对象之后，接踵而来的便是考虑怎样消解隐忧，但当他的批判锋芒显露之时，悲剧也就开始了。
　　那么，是什么精神支撑着杜甫，使他敢于面对统治者、面对官僚阶层毕露批判的锋芒呢？简言之，是儒家的入世精神和以“仁”、“勇”为美的人格理想。
　　儒家的人格理想的核心是“仁”。关“仁”的含义，有丰富的内容。《论语》一书，专论“仁”有105次。对“仁”的界定，孔子和孟子的文中，具有多项标准。比如：
　　仁爱人：“樊迟问仁，子曰'爱人'。”（《颜渊》）“子曰：'泛爱众，而亲仁。'”（《学而》）孟子据此概括为“仁者爱人”。（《孟子·离娄下》）
　　仁为智：“智者利仁。”（《里仁》）
　　仁为爱憎分明：“唯仁者能好人，能恶人”（《里仁》）
　　仁为正直：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》）
　　仁为同情：“人皆有所不忍，仁也。”（《孟子·尽心下》）
　　仁为坚毅朴实：“刚、毅、木、讷近仁”（《子路》）
　　仁为孝悌：“孝北也者，其为仁之本与！”的最基本的含义是爱人，爱是抽象的品德内容，它具体地表现为忠、恕、信、义、孝、慈、智、勇、刚毅、朴、庄、勤等人格特征。忠、孝、信、义之类属于规范人伦关系的道德内容，是对每一个仁者得到社會认可的外在约定。而勇、朴、刚、毅等则属于个性特征，是每一个仁者的情感意志的表露，它们是施行仁爱的行为方式。杜甫"爱人"的特征，将在后面讨论。这里，仅从某些行为来阐释他的“勇”的表现方式。
　　孔孟以来，儒家对仁爱的解释，还有一个共同点，就是“仁”主要属于“君子”，属于“士”。“君子去仁，恶乎成名！君子无终食之间违仁，造次必于是！颠沛必于是！”（《论语·里仁》）对于孝悌，似乎也是君子才能做到：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也！”（《宪问》）这个判断更是干脆宣布了君子个个都是仁者，小人则根本不可能具有仁心。由于孔子本是以仁为依据划分人的层次的，这样倒也顺理成章。君子既是仁者，显然也是仁爱道德原则的维护者。“士志于道”，“君子忧道不忧贫”等信条便是对士君子的职能的要求。在孔、孟眼里，士即君子，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）任重道远，成为中国知识分子以道自任的历史责任感和使命感。儒家在论及士君子的精神时，除了强调仁爱的一面，还强调“志”。这既反映了士阶层的人格觉醒，也规定了士君子的操行品德。志的旨归是仁，勿庸置疑。
　　《孟子·尽心上》载：“王子垫问曰：'士何事？'孟子曰：'尚志'。曰：'何谓尚志？'曰：'仁义而已矣'。”孔子要求的“仁人志士”的最高境界是“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）孟子也讲：“"富贵志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《滕文公下》）孔子还讲“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）孟子则讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。（《滕文公下》）提倡大丈夫气概。可见，孔孟对士、君子、大丈夫的种种议论，一方面注意内在品性，同时也注重道德实践功夫。

　　以天下国家为己任的仁人志士，以儒家的政治理想为蓝本，批判、改造社会并推动社会进步，正是他们肩负的历史使命。杜甫这位“奉儒守官”的社会良知，在这一点上鲜明地表现出他的个性。
　　杜甫对弊政的忧患和批判是基于仁政学说的。忧患本身已体现出诗人的见识和器识。这一节，结合大丈夫精神和士君子使命的传统，看看杜甫在一些具体问题上表现出了怎样的勇气。这种勇者精神，既体现出杜甫在政治生活中的“乡原”品性，也见出杜甫个性的有棱有角。
　　杜甫对郑虔的评价是杜甫敢于与时议相悖的一个典型。郑虔在盛唐，以其诗、书、画被玄宗称为“三绝”而闻名于世。他还精通天文、地理、军事、医药和音律，是一位难得的“全才”。但郑虔一生坎坷。安史乱前，他仅为广文馆博士，此乃闲职，日子清苦，常常食不果腹。杜甫为之写下了《醉时歌》：“诸公衮衮登台省，广文先生官独冷。甲第纷纷厌梁肉，广文先生饭不足。先生有道出羲皇，先生有才过屈宋，德尊一代常坎坷，名垂万古知何用！”表示了义愤。安史乱中，郑虔被安史叛军劫到洛阳，和王维等官员一样，强授伪官。郑虔被任命为“水部郎中”，他称病不就，还暗中为唐王朝通风报信。唐朝收复洛阳后，于至德二载（757）十二月处分陷贼官员，“以六等定罪，重者刑于巿，次赐自尽，次重杖一百，次三等流贬。”（《通鉴》卷二百二十）郑虔贬为台州司户参军。杜甫为此，大鸣不平。写有(《送郑十八虔贬台州司户伤其临老陷贼之故阙为面别情见于诗》24)：
　　郑公樗散鬓成丝，酒后常称老画师。万里伤心严谴日，百年垂死中兴时。苍惶已就长途往，邂逅无端出饯迟。便与先生应永诀，九重泉路尽交期。
　　这是一首为郑虔抱不平的伤感的七律。前四句写郑虔贬台州，伤其临老罹罪。后四句因未能送行话别，寄情于诗。八句诗句句从肺腑流出，感人至深。《杜诗详注》卷五引卢世鹤评语：“虔之贬，既伤其垂老陷贼，又阙于临行面别。故篇中彷徨特至。如中二联，清空一气，万转千回，纯是泪点，都无墨痕。诗至此，直可使暑日霜飞、午时鬼泣……”郑虔被贬的罪名是个敏感的政治问题，但杜甫认为郑虔是冤屈的，所以，毫无顾忌地为他翻案。“严谴”一词，便表现了杜甫的不平与愤慨。无辜之人，本不该谴，一不幸；不仅被贬，还远至万里之外的台州，二不幸；在鬓成丝的垂死之际遭此严谴，三不幸；在国家中兴之时被严谴，四不幸。这无异是对统治者的强烈抗议。在中国历史上，敢于为朝廷定罪，尤其“叛国罪”的人鸣冤的，可说汉有司马迁，唐有杜甫。司马迁为李陵申辩，身受蚕室之辱；杜甫为郑虔翻案，也见出其过人的勇气。杜甫的激昂慷慨、深悲极痛，固有出自友谊的一面，但他却不是为了友情而放弃原则的人，顾宸认为杜甫是“晃以成败论人（笔者按，顾宸认为郑虔污禄山伪命，为文人败名事），不以急难负友，其交谊真可泣鬼神。”（《杜诗详注》卷五）话只说对一半，他对郑虔的评价，杜甫是不会同意的。他根本不认为郑虔有降贼之举，反倒认为他是当代苏武：“燃脐郿坞败，握节汉臣回。白发千茎雪，丹心一寸灰”（《郑驸马池台喜遇郑广文同饮》）就是证明。在《题郑十八著作丈故居》中，又写道：“贾生对鵩伤王傅，苏武看羊陷贼庭。可念此翁怀直道，也沾新国用轻刑。”“用轻刑”典出《周礼·秋官篇》：“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典。”肃宗即位是新朝建立，亦即新国，本应用轻刑，而郑虔却被“严谴”，此诗语意之讥讽十分明显，无异是说新帝不懂章法。而且说郑虔被用“轻刑”（“严谴”的反语）的原因是“怀直道”。又说“从来御魑魅（流放边地），多为才名误。夫子嵇阮流，更被时俗恶。”（《有怀台州郑十八司户》）在反映重大事件、评价当代人物的《八哀诗》中，杜甫再次从贤人失志的角度为郑虔辩诬：“反覆归圣朝，点染无涤荡。”“点染”（微沾尘埃）是因为“胡尘昏坱莽”，但现在竟跳进黄河洗不清了（“无涤荡”）。而诗人偏要为之涤荡，专门为之哀歌，在洗涮他的冤曲时，也有力地批判了当局对人才的摧残。要否定朝廷的决定，是需要极大的勇气的，杜甫之所以敢于大声疾呼，是他的人格力量在起作用。　　

第二节 批判的依据：仁学
　　儒家的“仁学”既是对个体的道德要求，也是一种政治原则。孔子提倡“仁者爱人”目的在于防止“礼坏乐崩”。孟子强调“人皆有恻隐之心”，指出人性本善，也是为仁政思想提供道德依据。而“仁政”思想的本质则是“民为邦本”。
　　尽管中国封建社会几千年的政治都是专制政治，但“民为邦本”却作为一种政治思想一直得到鼓吹，并形成传统。“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心》）这句名言，集中地体现了儒学的民本思想。“民贵君轻”意即国君得失天下的关键，在于能否取得百姓的拥护。重民，是维护统治秩序的手段，并不是给民众以人格尊严和治理国家监督君王的权利。政治主体仍是君王，人民不过是奴役的对象。“民贵君轻”的明智之处，在于看到了民众是政治成败的根本。
　　民为邦本的思想，早在孔孟之前的殷周之际便有萌芽。《尚书·盘庚》的“重我民”，“罔不唯民之承”、“施实德于民”，“视民利用迁”等便是最早的记载。从殷亡周兴的历史中，周公看到了民众力量的不可忽视，从而提出“保民”的思想。他认为上帝的意志往往从民意中反映出来，上帝的威严与诚心，也可从民情中看出：“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）。甚至民众的意愿，上天也不敢违背：“民之所欲，天必从之。”（《泰誓》逸文，见《左传》襄三十一年）稍后的《左传》、《国语》等书，多次表现出重民思想：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传》桓公六年）；“民和而后神降之福”（《国语·鲁语上》）；“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传》庄公三十二年）。可见，孔孟的民本思想是渊源有自的。同时，这种思想也得到了各家学派的认可，并不断得到发展完善。荀子认为“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）管子也提出“以人（民）为本”，《霸言篇》说：“夫王霸之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”《晏子春秋·内问上》载：“义谋之法，以民事之本也，故及义而谋，信民而动。”《内问下》又说：“婴闻之，卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。”……
　　老子云：“无常心，以百姓为心”（《老子》第四十九章），老子还指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥”（第七十五章）。韩非认为：“凡治天下，必固人性”（《韩非子·用人》）；“利之所在民归之”（《外储说左上》）足见先秦思想家都看到了民心向背的重要性。
　　民本思想在后世不断发展，一些开明君王从民本思想中得到不少治国的启示并收到实际效果，最著名的显然是唐太宗李世民。他清醒地认识到：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”（《通鉴》卷一九二）正是这种深刻的反省，使唐太宗施行了“贞观之治”。
　　民本思想作为儒家仁政思想的核心，是深入人心的。一切正直的士人必定要受到这种思想的深刻影响。毫无疑问，在八世纪的唐代，这种思想仍是最合理的思想。杜甫对民本思想所代表的仁政学说怀有深厚的兴趣。在《送顾八分文学适洪吉州》一诗中，便有“邦以民为本”的诗句，这显然是“民为邦本”的儒家学说的韵文式的表达。杜甫的可贵之外在于，他不仅信奉这种思想，把它作为人生的理想，并为其实现而努力。当现实社会的情形偏离这个目标，他还要为之斗争。因此，他就比别人多几分忧患，多几声呐喊，多几分不幸。

第三节 杜诗批评现实的主要内容
杜甫对现实政治弊端的批判，主要集中在反战、反诛求、反奢侈、反贫富不均等方面。
　　杜甫的批判精神，道德表现在以“泛爱众”为核心的人道主义精神的反战思想。战争给人民带来的灾难，使历代“仁者”为之“战栗”。孟子对诸侯争城争地之战猛烈抨击：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）杜甫的反战，常常是从尊重人的生命出发的。对杜甫的非战思想，研究者们作了大量工作，从战争的正义与否上进行探讨，区别出杜甫对哪些战争是反对的，对哪些战争又是支持的，从而论证杜甫的非一味反战。这样的区分是必要的，对我们了解杜甫的思想确有帮助。但是，不应忽视杜甫从人道主义精神出发的对“战争”――不管是扩张战争、侵略战争还是平叛、平乱（当然，主要是对动乱者）――所带给人民的巨大痛苦的清醒认识和自身的深刻体验，以及由此而产生的忧患意识和批判态度。
　　在一些大是大非问题上，杜甫出于良知，支持以正义战争反对不义战争，如对武定祸乱表示肯定，支持中央政府对叛军作战，反对外来势力侵略，支持反击侵略以保卫安定边境和平，甚至反对农民起义等等。但一旦进入有关战争的一些具体的思考，诗人就无法自欺。即使是正义战争也是如此。当他看到血流成河，尸横遍野时，从政治角度考虑而得出的观点便开始动摇，诗人的良心开始战栗。“三吏三别”(29)是这种矛盾心理的一组典型作品。在诗中，诗人是支持中央的决策的，对叛军只有坚决打击才能结束战争。所以，有“况乃王师顺，抚养甚分明。送行勿泣血，仆射如父兄”的安慰；有“勿为新婚念，努力事戎行”的劝勉；有”请嘱防关将，慎勿学哥舒“的叮咛；但组诗更多的，给读者印象更深的，却是“积尸草木腥，流血川原丹”，“哀哉桃林战，百万化为鱼”的惨烈，是一家三男从军，二男战死，老翁逾墙，老妇应征的悲剧，是“暮婚晨告别”，新郞赴死地的惨景，是“子孙阵亡尽，焉用身独完”的辛酸，是“人生无家别，何以为蒸黎”的“沉痛迫中肠”的控诉。固然，“三吏三别”有特定的背景，这一切灾难都应该记在安禄山、史思明的帐上，中央政府别无选择，只有动员全国的人力物力，才能打败叛军。战争压倒一切，战争是无情的，自古皆然。或许正是这无情的法则，让诗人无法接受。杜甫对平乱战争征兵过程中的一些非人道行为和军营中的种种腐败现象的揭露与批判，在客观上已形成了抽象的肯定（支持某些正义战争）和具体的否定（反对强迫征兵，反对苦乐不均等等），再加上反对开边拓土及其他不义战争，他对战争的态度还不明显吗？

　　翻检杜诗，我们看不到一首为战争喝彩的诗篇。欢呼胜利的(《闻官军收河南河北》46)，被称为是老杜平生第一首“快诗”。这首诗之所以深得人民喜爱，正因为诗人表达的是对经久未息的战争的诅咒，对早日结束战争的欣喜，而不是对杀人如麻尸横遍野的场面欢呼。杜甫从来没有欣赏和咀嚼过血腥的或曰壮观的战争场面，战争在他笔下从来就是可憎的、令人悲哀的。读读边塞诗人如高适、岑参的一些作品就会感到杜诗与他们的着眼点的迥异。高、岑固然也有不少揭露军中矛盾，批判非正义战争的作品，如高适的《燕歌行》(56) 就有“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”的对军中苦乐不均的批判，以及“铁衣远戍辛勤久，玉箸应啼别离后。少妇城南欲断肠，征人蓟北空回首”等反映战争苦难的描写。但高适诗中也常常洋溢着“男儿本自重横行”的气概，“离魂莫惆怅，看取宝刀雄”（《送李侍御赴安西》）的雄心壮志。岑参的有关作品更注重对战争壮观场景的刻划。如著名的《轮台歌奉送封大夫出师西征》(58)、《走马川行奉送封大夫出师西征》(57)就是代表作。诗中写边塞战争的场面极为生动细致：“上将拥旄西出征，平明吹笛大军行。四边伐鼓雪海涌，三军大呼阴山动。”“将军金甲夜不脱，半夜行军戈相拨，风头如刀面如割。马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰，幕中草檄砚水凝。”诗中流露出的乐观主义精神和英雄主义气概，给人以鼓舞。诗的感情基调是明朗的，不使人联想到战争的残酷，而是让读者受到昂扬志气的鼓舞。
　　怎样写战争并没有唯一的标准。杜甫之所以对战争表现出忧患和批判是因为他考虑问题的出发点不同。当他从政治的角度来冷静看待时局时，他不得不承认战争有时是必不可免的。但当他以诗人之心从人的角度来观察战争带来的灾难时，他又毫不掩饰自己对战争的憎恶和诅咒。这个矛盾是深刻的，是一个“二律背反”。我们不必感到难为情。对某一战争作出是非判断不是没有必要，但在诗中评判战争的是非却不是诗人的责任。杜甫关注的是战争给人民、给自身带来的灾难，是战争对人性的摧残。开边战争和外敌入侵不用说，仅从他对一些无法确定性质的战争的描写，便可见其一贯立场：“兵革身将老，关河信不通。犹残数行泪，忍对百花丛。”（《登牛头山亭子》）“戍鼓犹长击，林莺遂不歌。”（《暮寒》）“万事干戈里，空悲清夜徂。”（《倦夜》）“不眠忧战伐，无力正乾坤。”（《宿江边阁》）“亲朋满天地，兵甲少来书。”（《中宵》）“弟妹萧条各何在，干戈衰谢两相催。”（《九日五首》其一）“弟姪虽存不得书，干戈未息苦离居。”（《清明》）诗人的忧患、愤怒和批判，在政治家看来过于幼稚、天真，甚至是糊涂，它表现的是诗人赤子般的真诚，正是这种真诚使他有勇气站出来批判战争。
　　对于怎样消灭战争，杜甫也没有什么高出时人的方略，他悲怆地呼号：“天下鼓角何时休？”（《暮秋枉裴道州手札率尔遣兴寄递呈苏涣侍御》）他只是希望不要随便动武，已经爆发的战争早日结束，善良地祈祷休兵偃甲兴农：“愿闻锋镝铸，莫使栋梁摧。”（《秋日荆南述怀三十韵》）“思见农器陈，何当甲兵休？”（《晦日寻崔戢李封》）“吾闻聪明主，治国用轻刑。销兵铸农器，今古岁方宁。”（《奉酬薛十二丈叛官见赠》）《蚕谷行》更是集中表现了这一思想：“天下郡国向万城，无有一城无甲兵。焉得铸甲作农器，一寸荒田牛得耕。牛尽耕，蚕亦成。不劳烈士泪滂沱，男谷女丝行复歌。”(《洗兵马》28)的“安得壮士挽天河，净洗甲兵长不用”，最强烈地表达了诗人的反战思想。广德二年（764），王缙同平章事，出镇河南，曾请减军资四十万，杜甫闻之十分欣慰，立即写道：“稍喜临边王相国，肯销金甲事春农。”（《诸将五首》其二）而销兵铸农的思想，正是儒家仁政学说的一个重要内容。

刘明华 （重庆国学院院长、重庆市人民政府参事）

刘明华，男，汉族，1956年生。四川省平昌县人。博士，教授、博士生导师，1975年7月参加工作。主要从事中国古代文学、诗学的研究。现任重庆国学院院长、重庆市人民政府参事、重庆市政协常委，西南大学文学院教授。民盟中央委员，民盟重庆市委副主委。
主要学术兼职：中国杜甫学会副会长，中国唐代文学学会常务理事。
主要成就
主要从事古代文学和文化学的教学和研究工作。1985年以来，为本、专科学生主讲专业课《唐宋文学》、《元明清文学》，开设选修课《文化学专题》、《杜甫研究》。
科研获奖
2003年《杜甫研究论集》(重庆出版社2002)
2003年《社会良知：杜甫──士人的风范》 重庆市政府优秀社科成果专著三等奖
重要作品有：
《杜诗修辞艺术》（中州古籍出版社1991）
《社会良知——杜甫：士人的风范》（山西教育出版社1994）
《杜甫研究论集》　（重庆出版社2002）
代表论文
《现代学术视野下的杜甫研究－－杜甫研究百年回顾与前瞻》（《文学评论》2004年5期）
《论杜甫的“民胞物与”情怀》（《文学遗产》1994年5期）
《杜诗“以汉喻唐”的结构和内涵》（《文学遗产》2001年4期）（人大复印《中国古近代文学》2001年10期全文转载）
《芬芳悱恻解杜 转益多师学杜——袁枚对杜诗学的贡献 》　《杜甫研究学刊》1993年1期
《杜甫与佛教的关系及晚年心境》　（《西南师大学报》2001年5期）
《论杜甫的“德义观”及现代意义》《杜甫研究学刊》2002年4期）

　　对于怎样消灭战争，杜甫也没有什么高出时人的方略，他悲怆地呼号：“天下鼓角何时休？”（《暮秋枉裴道州手札率尔遣兴寄递呈苏涣侍御》）他只是希望不要随便动武，已经爆发的战争早日结束，善良地祈祷休兵偃甲兴农：“愿闻锋镝铸，莫使栋梁摧。”（《秋日荆南述怀三十韵》）“思见农器陈，何当甲兵休？”（《晦日寻崔戢李封》）“吾闻聪明主，治国用轻刑。销兵铸农器，今古岁方宁。”（《奉酬薛十二丈叛官见赠》）《蚕谷行》更是集中表现了这一思想：“天下郡国向万城，无有一城无甲兵。焉得铸甲作农器，一寸荒田牛得耕。牛尽耕，蚕亦成。不劳烈士泪滂沱，男谷女丝行复歌。”(《洗兵马》28)的“安得壮士挽天河，净洗甲兵长不用”，最强烈地表达了诗人的反战思想。广德二年（764），王缙同平章事，出镇河南，曾请减军资四十万，杜甫闻之十分欣慰，立即写道：“稍喜临边王相国，肯销金甲事春农。”（《诸将五首》其二）而销兵铸农的思想，正是儒家仁政学说的一个重要内容。
　　杜甫有批判战争带给人民的苦难时，常常把“诛求”作为与战争有关的一个社会弊端加以批判，从而体现了诗人批判内容的深度和广度。

　　《释闷》写道：
“四海十年不解兵，犬戎也复临咸京。
失道非关出襄野，扬鞭忽是过湖城。
豺狼塞路人断绝，烽火照夜尸纵横。
天子亦应厌奔走，群公固合思升平。
但恐诛求不改辙，闻道嬖孽能全生。
江边老翁错料事，眼暗不见风尘清。”
此诗所要排解的愁闷，一是“不解兵”，二是“诛求不改辙”，二者又有联带关系。“犬戎”入侵，豺狼塞路，是国家的大患；但为抗击侵略而加重民众负担同样会导致政局的不稳。而且，“诛求”并不仅仅是因为犬戎入侵引起的，或许正好相反，永无止镜的苛捐杂税，横征暴敛搞得民不聊生，人心涣散，外敌才能乘虚而入。
　　在儒家仁政思想中，轻刑、薄敛是一个重要内容，孟子曾猛烈地攻击梁惠王不恤民情，说“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”《孟子·梁惠王上》在唐朝肃代二朝，诛求多门，赋税过重，已成为严重的社会问题。安史之乱以来，唐朝社会经济遭到严重破坏，统治者为了战争和享乐的需要，加重了人民的赋税。

　　杜甫对此弊政多有批判。《遣遇》云：
“……
石间采蕨女，鬻巿输官曹。
丈夫死百役，暮返空村号。
闻见事略同，刻薄及锥刀。
贵人岂不仁，视汝如莠蒿。
索钱多门户，丧乱纷嗷嗷。
奈何黠吏徒，渔夺成逋逃。
……”
描写了诛求对人民造成灾难。《夔府书怀四十韵》又云：
“处处喧飞檄，家家竞急锥。”
上句说战不息，下句写民众疲于征科，家家遭受官方紧迫的征敛，毫末无遗。
《送韦讽上阆州录事参军》一诗，较为集中地反映了这个问题：
国步犹艰难，兵革未衰息。
万方哀嗷嗷，十载供军食。
庶官务割剥，不暇忧反侧。
诛求何多门，贤者贵为德。
韦生富春秋，洞澈有清识。
操持纲纪地，喜见朱丝直。
当令豪夺吏，自此无颜色。
必若救疮痍，先应去蝥贼。
挥泪临大江，高天意凄恻。
行行树佳政，慰我深相忆。

　　录事参军为州署中总录诸曹司文书。是纠察本府下属官吏的官员，在唐代有“纲纪橼”之誉。诗是送给新官上任的韦讽的，勉励他在国步艰难、民不堪命之时，能够忠于职守，为民着想，减轻民众负担，抑制巧取豪夺的贪官污吏。诗篇较为深广地反映和批判了当时诛求多门、横征暴敛的现实。安史之乱以来，军用征敛太多，人民不堪其苦；而官吏门一门心思敲诈百姓，趁机中饱私囊，其危害之烈，甚于叛军。这也就是（《有感五首》其三）一诗所警告的：“不过行俭德，盗贼本王臣”之意。那些贪官污吏并不在乎官逼民反，只顾自己升官发财，眼下快活。所以，杜甫把那些“豪夺吏”喻为“蟊贼”，认为要解民倒悬，首先要整治的就是贪官污吏。显然，此诗表达的是诗人的政治理想和一以贯之的批判精神，只是这样的重任，要韦讽一人来完成是不可能的。

　　杜甫以其仁者的真诚和勇者的胆识，在反诛求问题上持之以恒地呼吁、警告、批判，以期引起执政者的注意：
“恻隐诛求情，固应贤愚异”（《送顾八分文学适洪吉州》），
“凄恻念诛求，薄敛近休明”（《同元使君舂陵行》），
“谁能叩君门，下令减征赋？”（《宿花石戌》），
“乱世诛求急，黎民糖籺窄”（《驱竖子摘苍耳》），
“伤时苦军乏，一物官尽取”（《枯棕》），
“盗贼浮生困，诛求异俗贫”（《东屯北崦》）。
在《东西两川说》也论及此事：“但均亩薄敛，则田不荒，以此上供王命，下安疲人，可矣。”
　　《客从》一诗，则以象征的手法，谴责统治集团的苛刻搜刮：
客从南溟来，遗我泉客珠。
珠中有隐字，欲辩不成书。
缄之箧笥久，以俟公家须。
开视化为血，哀今征敛无。
　　诗看似讲一个寓言故事：一位朋友从南海回来，送给了诗人一颗泉客珠，泉客即鲛人，其眼能泣珠。这是一件珍贵的礼物。珠中隐隐约约现有文字，但又让人看不清，猜不透。当时赋税繁多，这珠或许能值好些金钱，于是主人藏之箧笥，以待公家之需要，可真的征敛下达时，打开箱子，明珠却变成一汪鲜血。此诗通过泉珠化血的故事，对统治者搜刮民脂民膏的酷行，作出血泪的控诉。浦起龙解此诗说：“'缄箧'、'俟须'，不徒欲以珠献，正欲以'隐字'之珠献，意将乘间代为请命也。”（《读杜心解》卷一）此诗作于杜甫逝前一年的大历四年，“代为请命”显然是不大可能的。王嗣奭的见解比较中肯：“此为急于征敛而发。上之所敛，皆小民之血，今并血而无之矣。'珠中隐字'，喻民之隐情，欲辩而不得也。”（《杜臆》卷十）

　　从杜甫晚年写下的大量的反诛求的作品，可以看出，诗人的批判锋芒可谓宝刀不老，批判精神老而弥坚。
　　如果说杜甫的反战思想和反诛求是针对着有违仁政的政治弊端，那么，杜甫反奢侈的矛头就是直接对准“率兽食人”的上层统治者的。道理很简单，黎民百姓，贩夫走卒，秀才举子不可能奢侈。反诛求是提醒统治者不要将“王臣”逼为“盗贼”，反奢侈则是警告统治集团不要一味贪图享乐，自食其果。