那你怎么看关于尼采的透视主义呢，在他理论中并无物质与实在只有主体。这种唯意志论

@洋纳川go
你可以看一看 这个 了解一下 西方哲学的思想变化

唯心与唯物，其实己经是个很简单的问题了！从本体论讲，空间0，本原1，01为虚实，名（形）实，1是可以向内分：性质形的，向外有质同性异而有一1的。1与-1质同性异而可以共维。因此，1在维度上又叫1维。1与-1其正负代表性，对立统一形成新事物y，y是1的性与质中的质，y为结构，-y为解构。此为2维的面。

唯心与唯物，其实己经是个很简单的问题了！从本体论讲，空间0，本原1，01为虚实，名（形）实，1是可以向内分：性质形的，向外有质同性异而有一1的。1与-1质同性异而可以共维。因此，1在维度上又叫1维。1与-1其正负代表性，对立统一形成新事物y，y是1的性与质中的质，y为结构，-y为解构。此为2维的面。

到了对立统一出来的新事物新概念，就会产生出新的中心来，假如1有其心，2也有其心，这新的结构又生出一个心来，这个心在1心2心之上，作为新事物的中心重心。这个心带动1与2共同存在与运动变化。当然，1与2有可能被其他的心勾引了而离心离德使原结构被分裂瓦解了。由此可见，作为心，并不是只有人才有的。客观事物也是有心的。心是什么？有物理上的心，向内有凝聚力，向外有吸引力，而被当作场！在化学上此心与彼心又会联系而有更进一步的结构或解构的变化。因为如此，而产生唯心主义，并不奇怪吧？

比如，地球对地球表面物体的吸引力，而有个重力加速度，这个吸引力从何而来来？从地球中心而来，而被吸引力之物它的着力点在那儿呢？在该物的重心，而使该物呈整体性的而非局部的运动。因为如此，对运动物体内，设置经纬罗坐标系，与相对物体（地球）设置经纬罗坐标系，去考察它们相互作用的关系，就是系统性的，相对性地看问题的方法。比如飞行器整体与其局部在这种相对运动中的关系，为什么在商速运行的船，火车，空间站内，人还能自由活动，而未受地心引力的影响？因为人的重心与这些运动物体的重心有机地结合在了一起。当人的重心小于飞行器的重心重力，其运动不会导致系统重心发生偏移，就不会对系统的运动产生影响！在人与其社会组织的关系中，也同样是如此，以前讲的主要是交心，相互关心而心心相印，现在改变成为单纯的利益关系，价值关系，小到家庭，大至各种社会组织，被这种单纯性的联系方式联系并组织起来，而变得脆弱！

唯心主义的从心出发，而经纬罗的逻辑，往往是具有系统性的。但这种系统性，在人及人的社会组织中，往往形成组织的中心，核心与个人的中心发生矛盾，比如夏的《连山易》，风（巽卦代令信）由山（艮山居中）出，那时用的是经纬罗的逻辑，结果估计令信因传达速度及时性丧失，而产生了由于的《归藏易》，由于的《归藏易》以一的本的水的流动性去带动各行各业，因此，而有经济一说。为什么用《归藏易》作指导的朝代叫商？就是如此而来！《周易》就讲中庸，讲道理了。
由易经的这种演变可以看到唯心的中心主义的系统性，被本体论的自由主义所取替，之后成为讲道理的中庸的调和主义，这对应着三种系统状态：封闭系统如石头固体，开放的自由系统如空气，半开放系统如能动的生命体。

西方什么哲学，谁的哲学能有上述三易的高度？

柏拉图的理念模型的DNA，分有了天心天意，因此，而有了理念中的彼岸世界，这个理念中的彼岸世界是什么？就是天堂。佛教的理念世界似乎比西方的理念世界更完普，这种完善，不仅有河图洛书的影响在，还有三维空间的八卦的八个界，再加上中间的0的混沌界而为九界。因此，现实世界不是孤立的！道教也是如此，才有无极生太极，而一生二二生三三生万物，而生出现实世界来。

理念中的彼岸世界，那个天堂与现实世界的关系，而有了主宰现实世界的宗教及上帝的代理人，这和易经中《连山易》的夏差不多，但《连山易》的八卦布置，是上乾天，下坤地，前南离火，后北坎水，左东震木，右西兑金，中为艮山，为圭，为昆仑山，金字塔，须弥山等，是最接近天的地方，而能体天心天意，并通过巽风，去传达巫仙们所领悟到的天时，天心，天意。风为令信，气为其他卦与万物在运动变化中发出的各自的气息。因此而有风气之谓。因为如此，佛教《楞严经》把空（天），地，水火风这五样作为生东西（木金）的本原，由此而更换了一二三四五，水火木金土的五行学说。
柏拉图估计也是这么道听途说而形成了他的并不系统完整的理论吧？他把天地万物及人与人的社会组织的心，换成先天理念模型，就如遗传基因DNA，而佛教叫轮回，《道德经》叫天物云云吾以观其复，易经有太极轮回图，还有女娲伏羲交尾图更为形象，而《周易》乾为天，父，阳的本原，坤地母阴的本原，是万物的环境及物质条件，万物从屯始至既济止，六十一卦，三百六十六爻的大过程，反映了万物生长成敛的过程。并由此而有体天意而牧万物的天子的治理制度。

西方针对理念中的彼岸世界，在亚是士多德的形式逻辑及四因说的帮助下，希望用唯物的本体论去推翻唯心的彼岸世界，而建立属人的此岸世界，在天人关系，自然与人的关系上，逐步找回了人的主观能动性，而这一点，在《荀子》那里，早有天不为尧存，不为纣忘，人以群的形式去发挥人的主观能动性，而假于物役万物地改天换地而人定胜天！西方有那家哲学有这样的见识与豪情壮志？

实在的属性与实在的关系是怎样的？这个问题，不仅是唯名论和唯实论争论不休而未能解决的问题，也是至今本质实在论建立之中，被否定实在论者用以建立他们的根据的地方，由于这个问题没有被解决，实在或物质的概念的建立才显得十分艰难。这个问题是掩盖真知的最后一团迷雾。

这个问题正是从巴门尼德对存在进行“永恒性、不可分割性、不动性、能够被思维反映”等界定豫设开始而逐步成为问题的。由于巴门尼德将存在界定为现实可感知的，但又永恒不可分割的事物，这无疑是对形而上学的反对。德谟克利特在此基础上，将巴门倪德不动的存在变为自身能动，永恒不可分割的原子，而将其推演至形而下之外，存在包括了原子以及原子存在与运动不可缺少的虚空，这是在自然物理世界这个范围内对物与非物进行的区分。然而，实在与存在在他那里却成为了一种无所不包含的名词了。是相信感觉，还是相信理智的形而上学与反对形而上学的争论，使柏拉图在形而上学的道路上走得更远。他认为：真正实在的东西是不动不变的，能够明确地述说出来，自身独立存在于具体事物和人心之外，并且比具体事物更真实的东西。假如他不是指虚空的话，实在是外在于思维与具体事物的，并非不变不动的一般、共象、规律、原子、以及这些内容被人格化了的上帝等，并用“理念”来命名之。而可感知的具体事物，则是模仿理念而产生的，或者是分有了同名的理念。这正与内在于脑中的豫设相反，理念成为了外在于心与物的豫设，现实的具体只是与其印证而以。这种“真正实在”的理念不仅像前人为后人准备下来的教条，而且，又更象无所不能的上帝。一般、共相所根据的具体事物的属性，在柏拉图这里被实在化为与实在彼此分离开来的另外的东西。

柏拉图将一般、共相从具体个别事物身上割裂开来，并认为它们才是更加真实的实在。亚里士多德仅仅将之翻转了过来，将实在定义为具体个别的事物，并认为它不象属性的相反性、可变性，而是变中之不变，并有生有灭等运动。具体个别的存在是第一性实体，它们的种和属是第二性的实体。然而，在种属与共性，共性与属性，属性与实体的关系上，仍然将它们看成是没有从属关系，而是彼此独立的东西。
柏拉图和亚里士多德将实体与其属性彼此分离，独立为两种实在，正是造成唯名论与唯实论争论不休的原因之所在。种和属这种建立于某种共相基础之上的，寓含于个别之中的属性是否存在着？是实在的还是无形的，纯粹理智的？是与可感知的东西分离的还是就在可感知的东西之中呢？

就共相讲，它是具体个别事物身上的某种共同都具有的构件、部分或属性、作用等，从这点上讲：共相在具体个别身上是实在的部分，以此为参照所确定的种与属也是实在的，我们不能说几个分开来的个人分别是人，是实在的，而几个人在一起则不是人，是不实在的了。但是，在类别事物时，这种共相就成为了一种内在于思维的抽象豫设，成为了一种外在于事物的样板和尺度，它虽然来源于某一些具体个别的事物，但是，又不完全代表某一具体个别的事物，具体只能分有这个理念了。以此，它在此时是外在于具体个别事物，内在于思维之中的，起参照作用的一个被确定的概念，因此，唯名论与唯实论应该是各有所据的。