可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的，那就
是“理念”论或者说“形式”论。这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。
逻辑的部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说“这
是一只猫”。我们所说的“猫”这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同
的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象
“猫”这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是
如果“猫”这个字有任何意义的话，那末它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普
遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不
随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是“永恒的”。这就是这一
学说的逻辑部分。支持它的论据（无论其最后有效与否）是很有力量的，并且与这一学
说的形而上学的部分完全无关。按照这一学说的形而上学部分说来，“猫”这个字就意
味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的性
质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。“猫”是真实
的；而个别的猫则仅仅是现象。
在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇序言里，关于理念或者形式
的学说有着非常明确的阐述。在这里柏拉图解释道，凡是若干个体有着一个共同的名字
的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。例如，虽然有着许多张床，但只有一
个床的“理念”或“形式”。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在，所以各个不
同的床也不是实在的，而只是“理念”的摹本；“理念”才是一张实在的床，而且是由
神所创造的。对于这一个由神所创造出来的床，我们可以有知识，但是对于木匠们所制
造出来的许多张床，我们就只能有意.见.了。这样，哲学家便只对一个理想的床感到兴
趣，而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于日常的世上事物有着某种
程度的漠不关心：“有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人，怎么
能对人世生活想得很多呢？”能够作哲学家的青年，在他的同伴之中会格外地显得正直
而文雅，潜心学习，具有良好的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成
为一个哲学家和卫国者。
谈到这里，阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说，当他想要与苏格拉底争论的时候，
他觉得自己总是被苏格拉底一步一步地引向歧途，直到他原来的观念全都被颠倒过来为
止。但是不管苏格拉底说什么，人人都可看得到情形总归是：凡是死钻哲学的人都要变
成怪物的，更不消说要变成十足的无赖了；即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一
用。
苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的，但是他坚持说这只能归咎于别人，
而不能归咎于哲学家；在一个有智慧的社会里，哲学家就不会显得愚蠢了；只有在愚蠢
的人中间，有智慧的人才被认为是缺少智慧的。
我们在这种二难推论里应该怎么办呢？我们的理想国可以有两种开国的方式：一种
是哲学家成为统治者，另一种是统治者成为哲学家。作为一个开端，前一种方式似乎是
不可能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里，哲学家是不受欢迎的。但是一个天生的
君主却可.以.是一个哲学家，而且“有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他
的意志，那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体”。柏拉图希望能
在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样一位君主，但是这位年青的君主结果却是
非常令人失望的。在《国家篇》的第六卷和第七卷里，柏拉图谈的是两个问题：第一，
什么是哲学，第二，一个品质相宜的青年男子或女子，怎样才能够被教育成为一个哲学
家？
在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是“对真理的洞见”。它不纯粹是理智的；它不
仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情
的这种密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验
过一种心灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现
在一阵突如起来的光荣里，——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。
在这一刹那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可
信的。我以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的
工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样，我不能肯定。
就我而论，我发现当我想对某个题目写一本书的时候，我必须先使自己浸沉于细节之中，
直到题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，如果我有幸的话，我便会看到各个
部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就行了。最
近似的类比就是先在雾里走遍了一座山，直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非
常熟悉了，然后再在光天化日之下，从远处来清晰地整个地观看这座山。这种经验我相
信对于优秀的创造性的工作乃是必要的，但仅仅有它却是不够的；它所带来的那种主观
上的确实可靠性，确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉.詹姆士描写过一个人从笑气里
面所得的经验；这个人只要一受笑气的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是当他醒过来
的时候，就又把它忘记了。最后他以极大的努力，乘看这种景象还未消失，就把秘密写
了下来。等到完全清醒过来以后，他赶忙去看他写的是什么。他写下的是：“整个都是
一股石油的气味”。看来好象是一种突如起来的洞见的东西，很可能是把人引入歧途的，
所以当这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。

首先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官－知觉各分为两种。
两种感官－知觉，我们可以不必去管它；两种理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。
这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是
数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以
验证的。例如在几何学里我们说：“假设ABC是一个直线三角形”。如果要问ABC实际上
是.不.是.一个直线三角形，那就不合规矩了；尽管如果它是我们所作的一个图形的话，
我们有把握说它绝不是一个直线三角形，因为我们不能画出绝对的直线来。因而数学永
远不能告诉我们实际有.什么，而只能告诉我们，如果……，则会.有什么。在感觉世界
里并没有直线，所以如果数学要具有比假设的真理更多的东西的话，我们就必须在一个
超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不能够做到这一点的，但是按照
柏拉图说，理性则可以做到这一点。理性证明了在天上有一个直线三角形，有关它的几
何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。在这一点上，有一个困难似乎没有逃
过柏拉图的注意，而且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见的。①我
们已看到“神”仅只创造了一个床，因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。
但是如果天上有一个三角形，那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只是
理想的，却必须存在于许多的事例之中；我们必须有两.个。
圆相交的可能性，等等。这就提示了在柏拉图的理论里，几何学应该是不能达到最
后的真理的，并应该是被贬斥为只属于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一
点，因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的。
柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官－知觉的洞见两者
之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有
光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑
里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；而万
物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可
以比作是真理或者善。
灵魂就象眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了
解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就
只能有意见并且还闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有
理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是
我要你们称之为善的理念的东西，而你们也将会把它认为是知识的原因。
这就引到了那个有名的洞穴的比喻，那个比喻是说，那些缺乏哲学的人可以比作是
关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着
一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他
们自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把
这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了
洞穴来到光天化日之下，他第一次看到了实在的事物，才察觉到他前此一直是被影象所
欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，
回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想
说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚，而在别人
看起来，他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。

“我又说，你看见有许多人在墙上来往，背着各种器皿，又有由木头、石头和各种
材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗？其中有些人在说话，有些人则沉默
着。”你指给我看到了一幅奇异的影象，他们都是些奇形怪状的囚犯。
“我回答说，这就象我们自己一样，他们只看见了自己的影子或别人的影子，那些
都是火投射在洞穴对面的墙上的”。
善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似.于.善，但是善有着
更高的地位。“善不是本质，而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。”辩证法导
向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的
假设。这里的根本假设是：与现象相对立的实在乃是十足的完全的善；所以认识善也就
是认识实在。在整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘
主义的揉合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。
柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误，它却标志
着哲学上一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共
相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应
该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍
然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西（纵令是从最敌视
柏拉图的观点出发）就是：我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们
自己的思想，而是必须要用一些象“人”“狗”“猫”这样的一般性的字；或者如果不
用这些字的话，便要用一些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无
意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那末我们
便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法，但无论如何它
总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效
的。但纵使是这样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。首先是柏拉图完全
不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有人性的”，“柏拉图是有人性的”，等等。
可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是
什么，它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同
的东西。“有人性的”是一个形容词；要说“有人性的是有人性的”便毫无意义了。柏
拉图所犯的错误就类似于说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的；他认为“人”
的共相是神所创造的人的类型的名字，而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多
少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟；他的“理
念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡颇为高的另外一些个体罢了。到后来他自己
也开始看出了这个困难，如象他在《巴门尼德篇》中所表现的那样；《巴门尼德篇》中
包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。
《巴门尼德篇》据说是由安提丰（柏拉图的同母兄弟）所叙述的，只有安提丰还记
得这次谈话，可是他这时却只喜欢弄马。他们发见他正拿着一套马具，于是就费了很大
的气力劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发生的
时候，巴门尼德已经年老（大约六十五岁），芝诺是中年（大约四十岁），而苏格拉底
还十分年青。苏格拉底阐发了理念的理论，他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念；
他不能肯定有没有人这一理念；他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念
的那种说法，——
不过他又说，有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见解，因为他怕
陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊里面去。
“巴门尼德说道，是的，苏格拉底；那是因为你还年青。如果我不错的话，那么总
有一天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。”苏
格拉底同意，依他的看法，“有某些理念是为其他一切事物所分享的，并且事物由此而
得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是因为它们分享了相似性；伟大的事物之成
为伟大，是因为它们分享了伟大性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它
们分享了正义和美”。
巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，还仅仅是分享其一
部分呢？无论是哪一种观点，都可以有反驳的理由。如果是前者，那么一个事物就必须
同时存在于许多地方；如果是后者，则理念既然是不可分割的，那么一个具有“小”的
一部分的事物就要比“绝对的小”更加小，而这是荒谬的。（2）当一个个体分享一个理
念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的
理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推从至无穷。
这样，每一个理念就不止是一个，而会变成为理念的一个无穷系列。（这和亚里士多德
关于“第三个人”的论证是同样的。）（3）苏格拉底提示说，理念也许仅仅是思想；但
是巴门尼德指出，思想必须是关.于.某种事物的。（4）由于以上第（2）条所举的理由，
所以理念便不能与分享它们的个体相似。（5）如果有任何理念存在的话，它也一定不能
被我们所认识，因为我们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认
识我们，因此也就不能统治我们。

应该就这些了
顺便说一下苏格拉底的死真是可惜了