下面就要说到弥赛亚运动了。这里有一个前提需要注意，耶稣是一个犹太人，虽然他并非完全认同犹太教当时的状况，但至少他早期的很多思考和事工无非是为了振兴犹太民族，并从罗马的统治中脱离出来。我们研究历史的耶稣时，必须时刻明确这一点，不然就很容易完全被后来的基督教义拖着走，而基督教的核心原则虽然有耶稣在弥赛亚运动中的教诲，但这些发展了的教义更多的是保罗和彼得后来的总结，这两个使徒中，保罗甚至从来没见过耶稣，也根本不是他在弥赛亚运动中的门徒。而如果我们探讨神学上的耶稣，那么保罗的教诲和耶稣的就要一体看待。因为没有保罗对于耶稣的包装，我们很有可能看不到现在的基督教。而且，我也并不认为耶稣就是一个完全、纯粹的犹太人和犹太教徒。虽然他的弥赛亚运动是以犹太人为主体，但从他的事工（尤其是后期的）中我们仍然能够得知他的博爱，他并没有将“信”局限在犹太人中。这一点到了保罗就更加明显，因为他本人虽然基本可以肯定是个犹太人，但他主要的成长和活动时段都在“外邦”。

先说弥赛亚这个词。在希伯来语中，“弥赛亚（moshiach）”其实就是“受膏者”的意思，这是指在额头上涂油膏的神圣仪式，被膏的人就是被选中担任祭司或国王的人。“受膏者”这个词在希腊文中是用christos来表达的，而这个词转译成英文就成了“基督（Christ）”。可见，“基督”、“弥赛亚”、“受膏者”其实就是一个意思。在犹太历史上，第一位被称为“受膏者”——也就是“弥赛亚”——的其实是带领犹太人出埃及的先圣摩西的哥哥亚伦。摩西在西奈山得耶和华的训示，将哥哥亚伦膏为祭司（参见《出埃及记》40）。这比先知撒母耳膏大卫为王早了好几百年（参见《撒母耳记上》16），也就是说，犹太人的弥赛亚从来都应该是两位，一位为王，一位为祭司。《旧约•撒迦利亚书》6：13说到：“他要建造耶和华的殿，并担负尊荣，坐在位上掌王权。又必在位上作祭司，使两职之间筹定和平。”中文版本似乎看不出来，但希伯莱文、拉丁文和英文在这一章中都明确无误地提到一个大卫的苗裔为王，另有一位祭司执掌宗教事务。在这之前的第4章中，撒迦利亚还提到了一个关于金灯台的异象，他在梦中看见一个金灯台，两侧各有一棵橄榄树，天使告诉他：“这是两个受膏者，站在普天下主的旁边。”这里也表明耶和华在地上的国是由两位弥赛亚共同掌理。公元前2世纪影响力极大的《十二族长遗训》（十二族长指的是犹太的十二支派）再三强调：“以色列的救赎将同时来自利未支派与犹大支派（利未支派即亚伦一支，犹大支派即大卫苗裔）”，犹大族长甚至说：“因为主赐我王权，赐他祭司职，而他将王权安置在祭司职之下。”《死海古卷》的出土在史实上基本厘清了这个问题，古卷中最古老的《利未遗训》里就有这么一段话：“他要为他的世代赎罪，他将被派遣至他的人民之子。他的话像天上降下的道，他的教训是遵照上帝旨意。他的永恒太阳要照耀，他的火要传遍地上所有角落。黑暗便会从地上消失，深的黑暗从干地消失。”这显然是利未族长对于继任族长的遗训，说明担任祭司的利未支派多么重要。此外，古卷中的《玛拉基书》、《社会法则》等篇目中都有强调两位弥赛亚、甚至祭司大于王的段落。那么耶稣时代的犹太世界是什么情况呢？

约翰，就是那“另一位弥赛亚”。《路加》1：5中说的很清楚：“当犹太王希律的时候，亚比雅班里有一个祭司，名叫撒迦利亚。他妻子是亚伦的后人，名叫伊利莎白。”后来大天使加百列向他们报喜，告诉他们就要怀上约翰了。这至少说明，约翰肯定有一半的血统属于亚伦（也就是那第一位弥赛亚），而且他的父亲又是一个祭司（而祭司要出自利未支派）。约翰的血统没有疑问，而且他又在后来发动了最早的施洗运动，以抵制当时希律王朝和罗马在耶路撒冷的圣殿里共同扶植的那群祭司。所以，约翰可以算是弥赛亚运动的第一个领袖人物。无论福音书和保罗如何在后来淡化约翰的地位、模糊他的作用，并无限拔高、突出耶稣的地位，他们都无法彻底否认约翰是那个给耶稣施洗的人。而在犹太传统里，施洗者就是受洗者的老师和夫子。当然，约翰被害之后，两位弥赛亚的理想结构马上陷入困境，耶稣自然而然要独挑大梁。那么，耶稣本人是否有大卫的血统呢？

当然，必须要意识到，即使这是一种可能的解释，其力度也还没有强大到无以复加的地步。因为还有这么几个问题值得思考，第一，《路加》为什么提供了一个和《马太》很不相同的世系。对比这两份世系，除了上面提到的各种不同之外，施特劳斯在《耶稣传》里还指出了一个排列形式的不同，那就是《马太》的世系是以大卫和耶哥尼雅为界将这41代分成三段，每段14代（正好是“7”这个犹太幸运数的倍数），其中由于耶哥尼雅的儿子撒拉铁到耶稣只有13代，所以就把耶哥尼雅也算上，这样就等于有一代重复出现在第二段和第三段。而《路加》的世系没有分段，直接从耶稣上溯至上帝，当然77代正好又是7的倍数（虽然这是将旧约中的亚当世系做了微小改动后得到的）。第二，《路加》为什么要一直上溯至亚当和上帝，要知道《马太》上溯到亚伯拉罕其实已经够了，因为亚伯拉罕是耶和华与其立约的犹太祖先。不过可能正因为如此，亚伯拉罕就只代表了纯粹的犹太民族，而亚当则是人类的始祖。对于《路加》作者这个保罗的铁杆来说，把耶稣塑造成全人类之子要比仅仅是犹太人之子更加顺理成章。第三，拿单的世系，无论是旧约、经外传说、各种伪经、《死海古卷》、还是同时代周边其他民族的史学著作中其实都没有体现，也就是说，这也有可能是《路加》作者自己编的，一是为了表现耶稣成为弥赛亚的正当性，二也是为了使其脱离所罗门世系中那几位作风品行不端的犹太诸王。如果真的有一种解释能说清这个问题的话，我们也只能猜测确实有这么一份族谱在马利亚家族的手里。

不过，我们不能因此将耶稣的思想视为本就如此并一成不变，好像他没有经历过成长，而是一下就变成了我们现在知道的耶稣（更何况“我们知道的”和“真实存在的”耶稣未必一样）。施莱尔马赫曾经说过：“耶稣所特有自我意识的发展，不是从关于弥赛亚的预言，或者他自信自己就是弥赛亚开始，而是相反，是从他自己的自我意识开始才认为关于弥赛亚的预言，除他自己以外不可能指别人。”也就是说，耶稣意识到自己是弥赛亚是在他有了自我意识之后，这一点十分重要，因为它解释了耶稣为什么在后来为不少犹太人所不容。前面说到耶和华在“巴比伦之囚”时期曾经被先知们赋予了普世神的地位，但对于耶和华最忠实的信奉者而言，他始终是誓约共同体成员的同盟战神。这个誓约共同体就是犹太人，他们虽然有民族属性，但将他们真正维系在一起的，还是他们的祖先亚伯拉罕与耶和华立的约。先知也不可能超越这种普遍情怀，虽然他们有更加理想主义和普世包容的救赎与来世希望，但《以赛亚书》中的基调还是以犹太民族为核心。我想，在耶稣认识到自己是弥赛亚之前就已经产生的自我意识中，必然有和先知教诲相契合的地方，比如对于外邦人的宽容等等。但我同时认为，在他产生这种自我意识之前，他和普通犹太人的思维并不应该有太大不同，也就是说，年轻时的耶稣很可能也曾经有一段时间持有那种申命记式的期望，那是一种夹杂着对敌人实行报复的期望。而在那之后，他也还不可能彻底抛弃犹太人这个末日救赎的核心主体。但是，他的思想经历因为那段“行踪不明的岁月”而缺乏记载和依据，所以，这种史实性的猜测也只能建立在外部环境上。而且，当他有了更进一步的自我意识之后，他就开始逐步抛弃这种申命记式的期望，开始越发地厌弃战争和仇恨，转向了爱和善。乃至到最后，尤其是到了保罗重写的耶稣那里，犹太人在他心目中似乎已经不是新世的核心和主体了，只是其中众多和平民族里的一个。这和《路加》谋求将耶稣塑造成全人类之子是一样的手法。

先要用两段说说约翰，因为他既是耶稣的施洗者，又是同盟军，只有把他放在前面，才能最大限度地揭示耶稣的思想和形迹。《路加》在开头说到加百列向马利亚报喜的时候，就提到她和约翰的母亲伊利莎白是亲戚，所以可见耶稣和约翰也有亲属关系，大概可以算是表兄弟的关系。加百列向伊利莎白报喜比向马利亚报喜早6个月，而马利亚一怀孕就去了伊利莎白的家，她们同住了3个月，也就是说马利亚走后不久伊利莎白就诞下了约翰。《路加》1：41这一节很有趣，“伊利莎白一听马利亚问安，所怀的胎就在腹里跳动，伊丽莎白且被圣灵充满。”这里的意思明白不过，就是约翰和耶稣是有心灵感应的。两人出生之后，都经历过差不多30年的“行踪不明的岁月”，而在这之后，首先映入我们眼帘的不是耶稣，而是约翰发动的施洗运动。对观福音中没有具体说明约翰生活传道的地点，只说是“旷野”（《马可》1：4，《马太》3：1，《路加》3：2，不过，它们在提到“旷野”的时候都引用了《以赛亚书》40：3“在旷野预备耶和华的路，在沙漠地修平我们 神的道”，而希伯来文中指示旷野的是Aravah这个词，它特指约旦河口西北边的旷野），但神学著作《约翰》却提供了一个关键的地点——伯大尼。这个地方就在耶路撒冷以东不远，距离死海的西北岸也十分近，而和死海之间的这片地方，便是那旷野，这和《以赛亚书》中的意思是一样的。这个地名为什么重要？至少有两个原因，第一，当时犹太教的祭司家族在三十到五十岁之间要在圣殿（或称会幕）任职。但约翰作为祭司家族的成员，到了年龄却反而跑到伯大尼东边的这片旷野去苦行传道，显然不同寻常。第二，约翰苦行传道的这个地方，紧挨死海岸边的库兰，而这里正是著名的库兰宗团的所在地。库兰宗团就是写出并遗留《死海古卷》的组织，《死海古卷》的出土是圣经考古史上最具震撼力的发现之一，它不仅给整个古犹太教研究补充了大量文字和背景材料，而且可能是在不经意间影响了基督教历史的研究。库兰宗团的主体是爱色尼派犹太人，这一派犹太教徒对于耶和华特别尊崇，自认为是那少数最忠实的信奉者，而且他们十分遵守犹太律法，虽然还远远没有达到当时有些史家（比如老普林尼、约西弗斯、斐洛）认为的那样禁欲。最重要的是，他们认为只有祭司才有无可争议的权威，可以正解圣经、制定律法，而且这样的人会带领他们承受上帝新的约，并在末世来临之后引导他们进入新的黄金世代。

给我们提供清晰线索的，不是对观福音，竟然是神学著作《约翰》。由于《约翰》是按时间叙事，所以即使其中多有穿插神学理念和宣告，但将史料信息剥离出来的话，可以得到一幅相对完整的弥赛亚运动时间表。而对观福音虽然看上去更是在叙述历史，但其叙事顺序却并非严格按照时间先后，时常为了凸现耶稣的独特地位而打乱时间顺序。再加上其行文风格相对缺少神学引导，故而更加需要选择性地叙述，以避免那些可能引起的对基督教起源合理性的质疑。所以我们可以看到对观福音中，在约翰以施洗者的形象出现后（不管是否言明是他给耶稣施的洗），下一次登台就是被希律下监和杀害，似乎那是在很短时间之内发生的。对观福音中，只有《马太》和《路加》里用几乎相同的两节叙述了一下约翰在牢里是差遣去探监的门徒询问耶稣他是不是弥赛亚（原文不是弥赛亚，而是“那将要来的是你吗？”《马太》11：3、《路加》7：20）。《路加》的另一节更有意思，3：20说的是希律“就是把约翰收在监里”，紧接着的3：21又说“众百姓都受了洗，耶稣也受了洗。”这似乎是在说，耶稣受洗是在约翰下监之后，所以约翰并不是耶稣的施洗者。我记得第一次看到这里的时候，不禁笑了一下，因为这种写法十分荒谬，和另外两部对观福音都不一样，更可笑的是，即使不是约翰给耶稣施的洗，根据《路加》文本，总是有个人给耶稣施了洗啊（因为后面说道耶稣受洗后祷告时，圣灵降临在他身上，又从天上传来圣父的声音，可见也不是上帝给他施的洗）！所以这个地方可能是我看圣经过程中最感困惑和怪诞的一节。

耶稣既然受了洗，也就正式加入了约翰发起的运动，再加上耶稣的背景和他们的亲属关系，可以想象他们两人应该是互相认可为弥赛亚的，至少互相承认为运动的两位领袖。于是，《约翰》中出现了下面这一幕，4：1说：“主知道法利赛人听见他收门徒施洗比约翰还多。”但紧接着的4：2却加了个括号：“其实不是耶稣亲自施洗，乃是他的门徒施洗。”圣经中的这些加括号的地方一般都是后代的编修者所加，显然，如果只写“耶稣施洗”会让许多基督徒十分困惑。因为这里无论约翰还是耶稣，他们的施洗都肯定不是如后来基督教那样以“圣父、圣子、圣灵”之名施洗，而是纯粹犹太教的洗礼。但从《约翰》的原版希腊文到后来的拉丁文等等各种文本里，4：1的这句话中，“收”和“施洗”这两个动词都是并列关系，也就是说，耶稣给别人施洗，并收其为门徒。《约翰》3：22的原文中，施洗的主语也是“他”（指耶稣），并不是门徒们。所以一幅重新证实的画卷展开了，在这幅画卷中，耶稣在给人施洗，但这施洗并不是以“圣父、圣子、圣灵”之名，而是按照约翰给他施洗的方法所行，也就是那施洗是犹太教的。而耶稣和受其施洗的门徒全都是如此，约翰和耶稣联合的施洗在他们开创的运动中重要到了什么程度，只要看看《使徒行传》1：22就知道了。当时耶稣已死，而出卖他的犹大也已经死了，运动需要另一位门徒补足犹大的空位，这位新的第十二名使徒应该满足什么资格呢？“就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中立一位与我们同作耶稣复活的见证”，就是说，这位新使徒必须是从约翰发起施洗运动开始至今一直跟随约翰和耶稣的人。既然强调只有从约翰起，才能满足“现在”见证主的复活的资格，可见约翰和耶稣当年领导的是同一个施洗运动。就连《路加》的作者这位保罗的死忠，都不敢否认约翰的地位，《路加》7：29-30中说：“众百姓和税吏既受过约翰的洗，听见这话，就以 神为义。但法利赛人和律法师没有受过约翰的洗，竟为自己废弃了 神的旨意。”可见，只有受约翰的洗，才有资格领受神义。根据《约翰》，我们还可以基本肯定另一件事，就是在耶稣受约翰洗之后，两人的施洗运动分别在两个地方展开，耶稣到了犹太地，也就是耶路撒冷附近，那里也是约翰最早施洗的地方。而约翰如前所述到了约旦河中游附近的哀嫩。《约翰》3：24明确强调，“那时约翰还没有下在监里”。《约翰》里面还有几处重要的时间和事件，耶稣在受洗后、施洗前，曾往北回过一趟加利利地，首要目的是参加在家乡拿撒勒以北不远的迦拿的一场婚礼（迦拿在前面提到的加利利地中心城市西弗里斯北边不到10公里）。这场婚礼很有意思，《约翰》压根没提新人是谁，但却明显表现出耶稣的母亲马利亚在主持婚礼，因为2：5中，马利亚对用人说：“他（指耶稣）告诉你们什么，你们就作什么。”一位受邀出席婚礼的客人应该不会如此指使用人。如果真的是马利亚主持婚礼，那新人中很有可能会有她的孩子，其中新郎的可能性更大。当然，这场婚礼对于还原历史没有太大的意义，但继之而起的一些事情就十分重要了。

如何得出这个结论的呢？首先要从那个“亚勒腓”着手，亚勒腓在福音中的拼法是Alphaeus，这是希腊文，而这个名字的希伯来文字根是chalaph（表示取代的意思），这个字根派生出了同义的两个希腊词，一个是“亚勒腓”，另一个是“革罗罢（Clopas）”。而革罗罢就是《约翰》19：25中再说到耶稣被钉十字架时站在旁边的“革罗罢的妻子马利亚”中的革罗罢。不过，必须说明这段经文的一个问题，中文版本的新约在这一段是这样写的：“站在耶稣十字架旁边的，有他母亲与他母亲的姐妹，并革罗罢的妻子马利亚和抹大拉的马利亚。”也就是说，至少有四位女性，耶稣的母亲马利亚、马利亚的姐妹（不知其名）、革罗罢的妻子马利亚、抹大拉的马利亚。但是，在希腊文原文等西方文本中，其实根本没有那个“并”字，“革罗罢的妻子马利亚”都是以从句形式出现，意思就是“耶稣母亲的姐妹，革罗罢的妻子马利亚”。但显然，即便不是亲生姐妹，都叫马利亚也很奇怪（虽然马利亚这个名字及其各种变体占到了公元前后犹太世界女性名字的25%）。而且，公元2世纪史学家黑格希普斯曾经精确记录下耶稣死后耶路撒冷教会的传承，被自古以来的圣经学者认为十分可靠，其中说到公义的雅各死后（雅各就是耶酥的那位弟弟，他在耶稣死后被使徒们选为弥赛亚运动新的领导者）继承其位置的是“革罗罢的儿子西面（Symeon）”，又说革罗罢是约瑟的兄弟。4世纪著名史学家、《教会史》作者该撒利亚的优西比乌在引用黑格希普斯的说法时，就把西面用希腊文拼作Simon（西门），并补充道：“有人说，西面是救主的堂兄弟。”把经文和史书作对照之后就非常奇异了，耶酥的母亲叫马利亚，她的姐妹也叫马利亚，她俩分别嫁给了约瑟和革罗罢兄弟，她们还都生下了一个叫西门的儿子，这可能吗？从一般意义上说，这几乎是不可能的。如果我们把两位马利亚合并会得出什么结论呢？其实，前面在解释“革罗罢”这个词的时候我就已经说过，它的希伯来文字根表示的是“取代”的意思，联系到犹太律法中的“娶寡妇制”，即一位男性死后，如果无子嗣，就由其兄弟中最年长的单身者娶死者的寡妇，并生下子嗣为死者传名。可以推断，约瑟去世很早，除了耶稣这个非亲生只算是合法收养的儿子外，他和马利亚没有其他孩子，于是他的兄弟革罗罢（根据这个词的意思，有可能只是他的代称）娶马利亚，并生下了雅各、约西、西门、犹大以及几个妹妹（这符合《马可》6：3的记述）。这样一来，就至少得出了一个合情合理的结论。另外还有一个更加强有力的证据，而且这个证据还是大肆篡改弥赛亚运动原初教义的保罗说出来的，《加拉太书》1：19中，保罗在自述首次前往耶路撒冷时说：“至于别的使徒，除了主的兄弟雅各，我都没有看见。”“主的兄弟雅各”当然不是西庇太的儿子雅各，而十二使徒里也只有另外一个雅各。当然还要注意另一件事情，《马可》2：14说：“耶稣经过的时候，看见亚勒腓的儿子利未坐在税关上”，虽然这里没有明确说明利未就是税吏（《马太》同一段落也没说），但《路加》在说到这里的时候明确表示他就是税吏，何况在罗马严治下坐在税关上的不是税吏还能是谁呢？但这样就奇怪了，因为如果此亚勒腓也是那个“亚勒腓的儿子雅各、达太”中的亚勒腓，换句话说就是革罗罢，即耶稣的母亲马利亚再嫁的那位的话，这个税吏利未（或马太）并不在耶稣的兄弟名单中。有一种说法是，因为马利亚有祭司血统（她的亲戚伊利莎白，也就是施洗约翰的母亲，便是祭司家族），就给儿子取了祭司家族的常用名利未，而耶酥的二弟约西就是利未，约西这个名字是为了给已死的约瑟传名才起的（约西Joses是约瑟Joseph的另一种拼写，《马太》原始文本中就拼为约瑟）。但这解释不了下面两个问题，第一，约西并非马利亚在耶稣之后的第一个儿子，如果说约瑟在没有亲生儿子的情况下就去世，再嫁的马利亚应该在第一个儿子（即雅各）出生时将其命名为约瑟（或约西），第二，耶酥在呼召利未的时候也仅仅三十岁左右，约西作为他的二弟，很可能至少比他小五到十岁，就连《马可》在说到雅各的时候，都用过“小雅各”的说法，这至少说明，雅各比另一位使徒雅各小了好几岁，而约西应该更小，一个顶多二十出头的小伙子就当上了等于是罗马在以色列代理人系统中的税吏，似乎很难想象。基本上，说这个税吏利未也是耶酥的兄弟，可能无法成立，而他的父亲亚勒腓为何与耶稣诸弟的生父同名（因为这个名字很可能其实只是一个代号，不是真实姓名），我看遍各种资料也没想出一个强有力的答案。总之，耶酥把自己的弟弟们列名十二使徒，其实是顺理成章的。

论述至此，一个问题呼之欲出，耶酥和约翰出于什么考虑在这个时候发动弥赛亚运动？这又要回到前面提过而没有展开的话题——末日天启。在耶稣的时代，末日指的是一种转折，并非如现在所说的世界毁灭，一切都到上帝面前接受审判，要么上天堂要么下地狱。那个时代的末日当然也要进行审判，但审判之后的新世却并非全然是把人世消灭，而是建立新的地上的神国。这个神国虽然建立在地上，但是由神所真正统治的。至于末日时间表，最广为接受的毫无疑问是先知但以理的“七十个七”的预言。《但以理书》9：24-27中，由大天使加百列解释了但以理的预言，加百列的解释中，“七十个七”实际具体指的是七十个礼拜（一礼拜七天，是为七十个七）。但加百列说，“从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏者的时候，必有七个七和六十二个七”，也就是说到第六十九个七时，就有受膏者（即弥赛亚）出现。而“过了六十二个七（其实就是六十九个，这里没有加上最初的七个七），那受膏者必被剪除，一无所有，必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了”，最后“一七之内，他必与许多人坚定盟约；……直到所定的结局”。长久以来，虽然这“七十个七”是说礼拜，但犹太人将其扩展为年，也就是七十个七年。但以理在这里做出预言的背景是犹太人“巴比伦之囚”的时期，那时耶路撒冷圣城被破，犹太人被尼布甲尼撒掳往巴比伦，先知但以理在这个犹太人最破落的时候，预言他们将返回耶路撒冷并重建圣城。而从返回耶路撒冷开始算，在七十个七年之后，世界将迎来下一个末世。公元前457年，祭司以斯拉重返耶路撒冷，开始主持犹太人重建犹太地（虽然此时第二圣殿已经在耶路撒冷建成，前445年，尼希米也作为犹太省长开始和以斯拉共同治理，颇为符合两位弥赛亚的传统，虽然犹太人似乎并没有将他们称为弥赛亚）。如果从这一年开始计算（当然这只是我的一种算法），483年之后（即六十九个七年）就是公元26年，而这正是根据罗马和犹太双方的史实记载中，约翰开始施洗传道前后，耶酥也是这个时候受洗并和约翰并肩领导弥赛亚运动的时候。两位弥赛亚出现，先知所预言的末世只剩最后一个七年。也就是在这个时代，罗马对于犹太地的控制也达到了前所未有的程度，这也极大刺激了犹太人反抗的情绪。另外，犹太人除了每七日为一个安息日之外，每七年也为一个安息年，作用主要是休耕，促进土地恢复肥力，所以这时就有大量不用干农活的农民——群众运动的广大基础。看上去一切都在朝着有利于弥赛亚运动的方向发展，于是便有了圣经中那众多表示末世来临的句子，比如《路加》3：9中，施洗约翰对众人说：“现在斧子已经放在树根上（圣经中到处都是此类深有意味的比喻）”；《马可》13：30中，耶酥说：“这世代还没有过去（还剩一个七年），这些事都要成就”；《马可》9：1中，耶酥又说：“有人在没尝死味以前，必要看见 神的国大有能力临到”；《雅各书》5：9中，雅各也说：“审判的主站在门前了”；最经典的当然还是《马太》3：2中，约翰传道说：“天国近了，你们应当悔改！”和《马可》1：14中，耶酥说：“日期满了， 神的国近了！你们当悔改，信福音。”上世纪中叶出土的《死海古卷》再次在这个问题上提供了重要旁证，库兰宗团在古卷中曾说：“这是预备旷野中道路的时候”，这句话几乎是照搬当年先知以赛亚所说的话（见《以赛亚书》40：3），后来的福音也多次借用这句话（见《马可》1：3、《马太》3：3、《路加》3：4、《约翰》1：23）。库兰的爱色尼派使用的年表和但以理的略有不同，他们不是用“七十个七”计算，而是用“十个禧年（一禧年为49年）”，而库兰宗团撰写古卷时显然也在做着精神准备，迎接末日审判。另外，约西弗斯也说过，犹太人反抗罗马统治的主要动力来源于《神圣经文》里的一条神谕：到那时候，他们自己国中有一个人会成为世界的统治者。我们已经反反复复遇到关于末世和弥赛亚的预言，耶酥和约翰毫无疑问有资格也有愿望承担这个任务，下面的问题就是，发起人约翰已遭逮捕，耶酥该怎么做呢？

人们都知道耶稣曾经预言自己的被钉十字架和复活，《马可》10：33-34中耶稣说：“看哪，我们上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士，他们要定他死罪，交给外邦人。他们要戏弄他，吐唾沫在他脸上，鞭打他，杀害他。过了三天，他要复活。”这段话是他在带领门徒离开隐居的凯撒利亚腓立比前往耶路撒冷的路上说的，之前他就曾在出发前和经过加利利地时作了第一次和第二次相同的预言（《马可》8：31、9：31）。而且他在第一次预言的同时，说过这样的话：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我（《马可》8：34）。”我不相信这仅仅意味着抽象的含义，或者只是耶稣的一种比喻，他是确确实实预见到了自己被钉十字架，才会如此教导门徒和众人。耶稣预言自己的命运并非空穴来风，这至少有两种原因，一种是历史原因。先知书中虽然有很多耶和华在最后关头救出公义之人的例子，但也同样不乏公义之人被剪除的例子或类似的试炼，之前举过了《撒迦利亚书》和《以赛亚书》中的例子，更有意味的语句出现在《诗篇》22：16中，“犬类围着我，恶党环绕我；他们扎了我的手、我的脚。”而在《撒迦利亚书》12：10-14中，先知曾经预言将施恩于大卫家和耶路撒冷的居民，“他们必仰望我，就是他们所扎的”，后面又单独提到了几个必将悲哀的家族，其中就包括和耶稣关系密切的拿单和利未家。这段话正出现在预言牧人被击打和剪除之前，更增添其悲剧色彩。最重要的是《诗篇》和《撒迦利亚书》中的这两段话用到了同一个词“扎”，没有哪个词比“扎”更能形象表现耶稣即将经受的试炼。另外一种就是现实原因，耶稣当然相信经上所言，他是弥赛亚，也一定要前往耶路撒冷。而当时耶路撒冷所在的犹太省是由罗马派任的总督管辖，耶稣时代的总督是本丢·彼拉多，这位总督是个十分残暴而乖戾的罗马人。他所乐于做的事情，无外乎到处搜捕自称大卫后裔的犹太弥赛亚，然后把他们钉到十字架上。其实但凡罗马总督，对于那些反叛者，都是钟情于将其钉上十字架。约翰是被希律的剑所杀，那当然符合希律的风格，也是《撒迦利亚书》曾经预言过的方式。而耶稣知道他要对抗的不是希律，而是罗马。很多人可能疑惑，福音书上说彼拉多不愿意杀耶稣啊，是犹太人自己要杀死耶稣。这些问题后面在说到耶稣受难时会详细说明，这里只提一句，福音书的整个氛围是在保罗的思想体系下营造出来的，而保罗作为一个归化了的罗马犹太人，为了传播他所谓的圣言，自然会抑犹太而扬罗马。总之，保罗的基督教会是从犹太的反对派兴起的，这是历史地——而不是神学地——理解之后基督教发展的最关键的基础。既然必定要在耶路撒冷与罗马人和其犹太祭司代理人对峙，那么在躲藏了一段时间以后，已经没有理由继续延宕下去，跟随者已经不少，耶稣带着他们回到了加利利地，并派遣了70位门徒像十二使徒那样两两组队，前往各地传教、治病、驱鬼，并宣告“神的国近了”。在这之后，耶稣决定南下耶路撒冷，从而开启了一个波澜壮阔的、神圣而惨烈的年代。

和合本算是比较悲剧的了，相对来说还是英文版本的好懂，当然不必非要看詹姆斯王版的。。。

逃出犹太人的围攻后，耶稣离开了耶路撒冷，并带领门徒们前往约旦河以东，这个信息仍然是由《约翰》独家提供的，《约翰》10：40中说：“耶稣又往约旦河外去，到了约翰起初施洗的地方，就住在那里。”原文说的是“跨过约旦河”，新约中出现这种表述时，通常是指前往约旦河东岸，因为耶稣及其门徒们的活动主要都是在约旦河以西。而这段经文的中文版本有一处问题，约旦河外并不是约翰“起初”施洗的地方，原文写的是“早先”，就是说早于耶稣这次到达这里（当然这时候约翰已经被希律杀害了）。约翰最初施洗是在耶路撒冷和死海之间的旷野，就是撰写《死海古卷》的库兰宗团居住的地方，经过考古挖掘，在那附近发现了一些用于施洗的山中洞穴和施洗池。甚至在耶路撒冷附近约翰的故乡，挖掘出了一个名叫苏巴的洞穴，洞中刻有一个和福音书中所描述的古代先知式的施洗约翰穿着打扮十分类似的人物岩画，目前全世界仅此一幅。这当然不能确证他就是约翰，但至少说明了这个地区在当时有人施洗。而约翰在离开旷野之后，在约旦河边的哀嫩施洗，然后又往约旦河以东，就是前面说到的低加波利的基立溪。耶稣又选择这个地方很有可能是为了呼应当年约翰的施洗运动，而且他本人就是在这附近受了约翰的洗，不仅如此，当初约翰离开旷野来到这里就极有可能是追随前代先知以利亚的足迹。以利亚在批评了国王亚哈和王后耶洗别之后，被追杀时就逃到了基立溪，这里也是他的家乡。施洗约翰追随以利亚的足迹，耶稣称约翰为“以利亚再世”，然后又追随约翰的足迹，可见这里对弥赛亚运动的重要性。基立溪现在位于约旦，叫做雅比斯干谷，虽然离约旦河谷很近，但已是山区，谷底两侧都是沙石陡崖，溪水不时还形成瀑布，而山间多有山洞和小块平地，对于躲避追杀的人来说无疑是个良好的藏身处。