“我看到我们活着的人们，
都不过是，
幻形和飘忽的阴影。”
索福克利斯之外还有最可尊敬的莎士比亚，他说：
“我们是这样的材料，
犹如构成梦的材料一样；
而我们渺小的一生，
睡一大觉就圆满了。”
最后还有迦尔德隆竟这样深深地为这种见解所倾倒，以致于他51曾企图在一个堪称形而上学的剧本《人生一梦》中把这看法表达出来。
引述了这许多诗人的名句之后，请容许我也用一个比喻谈谈我自己的见解。[我认为] 人生和梦都是同一本书的页子，依次联贯阅读就叫做现实生活。如果在每次阅读钟点（白天）终了，而休息的时间已到来时，我们也常不经意地随便这儿翻一页，那儿翻一页，没有秩序，也不联贯；[在这样翻阅时] 常有已读过的，也常有没读过的，不过总是那同一本书。这样单另读过的一页，固然脱离了依次阅读的联贯，究竟并不因此就比依次阅读差多少。人们思考一下[就知道] 全篇秩序井然的整个读物也不过同样是临时拈来的急就章，以书始，以书终；因此一本书也就可看作仅仅是较大的一单页罢了。

虽然个别的梦得由下列这事实而有别于现实生活，也就是说梦不搀入那无时不贯穿着生活的经验联系，而醒时状态就是这区别的标志；然而作为现实生活的形式而已属于现实生活的[东西]正是经验的这种联系；与此旗鼓相当，梦中同样也有一种联系可以推求。因此，如果人们采取一个超然于双方之外的立足点来判断，那么在双方的本质中就没有什么确定的区别了，人们将被迫同意诗人们的那种说法：人生是一大梦。

现在我们再从外在世界实在性问题的这一根源，独当一面的、来自经验的根源，回到它那思辨的根源；那么，我们已发现这一根源第一是在于误用根据律，即用之于主体客体之间；其次，又52在于混淆了这定律的一些形态，将认识根据律移用于[只有]变易根据律[才] 有效的领域。虽然如此，要是这一问题全无一点儿真实内容，在问题的核心没有某种正确的思想和意义作为真正的根源，这问题就难于这样长期地纠缠着哲学家们了。准此，人们就只有假定，当这一正确的思想一开始进入反省思维而寻求一个表示的时候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和问题中去了。事实也是如此，至少，我的意见认为是如此。并且，人们对于这问题的最内在的意义既不知如何求得一个简洁的表示，我就把它确定为这样一个问题：这个直观的世界，除了它是我的表象外，还是什么呢？这世界，我仅仅是一次而且是当作表象意识着的世界，是不是和我的身体一样，我对于它有着一面是表象，一面又是意志的双重意识呢？关于这个问题更清楚的说明和肯定，将是本书第二篇的内容，而由此推演出的结论则将占有本书其余的篇幅。

§6
现在在第一篇内，我们还只是把一切作为表象，作为对于主体的客体来考察。并且，和其他一切真实客体一样，我们也只从认识的可能性这一面来看自己的身体，它是每人对世界进行直观的出发点。从这方面看，自己的身体对于我们也仅是一个表象。固然，每人的意识都要反对这种说法；在将其他一切客体说成仅是表象时，人们已经有反感，如果说[他们]自己的身体也仅是一个表象，那就更要反对了。人们所以要反对，是由于“自在之物”，当它显现为自己的身体时，是每人直接了知的；而当它客体化于直观的其他对象中时，却是间接了知的。不过，我们这探讨的过程使得对于本质上共同存在着的东西，作出这样的抽象，这样的片面看法，这样强制的拆散，确有必要。因此，人们就只好以一种期望暂时抑制这里所说的反感而安定下来，也就是期望下续的考察就会补足这目前的片面性而使我们完整地认识到世界的本质。

就这里说，身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表53象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律的运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了。如前所说，物质的全部本质是在它的作用中。作用的效果及原因又只是对悟性而言的，悟性也就是原因。效果在主体方面的“对应物”，而并不是别的什么。但是，悟性如果没有另外一种它所从出发的东西，就决不能应用。这样一种东西就是单纯的官能感觉，就是对于身体变化直接的意识；身体也是借此成为直接客体的。准此，我们发现认识直观世界的可能性是在乎两个条件：第一个条件，如果我们从客体方面来表述，就是物体互相作用的可能，互相引出变化的可能；要是没有这种一切物体共同的属性，即令以动物身体的感性为中介，还是不可能有直观。如果我们从主体方面来表述这第一条件，那么，我们说：使直观成为可能的首先就是悟性，因为因果律、效果和原因的可能性都只是从悟性产生的，也只对悟性有效；所以直观世界也只是由于悟性，对于悟性而存在的。可是第二个条件就是动物性身体的感性，也就是某些物体直接成为主体的客体那一属性。那些单纯的变化，那些由感觉器官通过特别适应于感官的外来影响所感受的变化，就这些影响既不激起痛苦，又不激起快感，对于意志没有任何直接的意义而仍被感知，也就是只对认识而存在说，固然已经要称为表象，并且我也是就这种意义说身体是直接认识的，是直接客体；然而，客体这一概念在这里还不是按其本来意义来体会的，因为由于身体的这种直接认识既走在悟性的应用之前，又是单纯的官能感觉，所以身体本身还不得算作真正的客体，而54只有对它起作用的物体才是真正的客体。这里的理由是：对于真正的客体的任何认识，亦即对于空间中可以直观的表象的任何认识，都只是由于，对于悟性而有的，从而就不能走在悟性的应用之前，而只能在其后。所以，身体作为真正的客体，作为空间中可以直观的表象，如同一切其他客体一样，就只能是间接认识的，是在身体的一部分作用于另一部分时认识的，如在眼睛看见身体，手触着身体时，应用因果律于此等作用而后认识的。从而，我们身体的形态，不是由普通的肉体感觉就可了知的，却只能通过认识，只能在表象中，也就是在头脑中，自己的身体才显现为[在空间] 展开的，肢体分明的，有机的[体]。一个先天盲人就只能逐渐逐渐地、通过触觉所提供的张本，才能获得这样的表象。盲人而没有两手将永不能知道自己的体形，最多只能从作用于他的其他物体逐渐逐渐地推断和构成自己的体形。因此，在我们称身体为直接客体时，就应该在这种限制下来体会。

在别的方面，则仍依前所说，一切动物性的身体都是直接客体，也即是主体，认识一切而正因此决不被认识的主体，在直观这世界时的出发点。这认识作用和以认识为条件，随动机而起的活动，便是动物性的真正特征，犹如因刺激而起的运动是植物的特征一样。但是无机物则除了那种由最狭义的“原因”所引起的运动外，没有别的运动。所有这些，我已在论根据律那篇论文中（第二版，§20），在《伦理学》第一讲第三章以及在《视觉和色彩》§1中详细地阐述过了，请读者参照这些地方吧。

由上述各点得来的结果是一切动物，即令是最不完善的一种，都有悟性，因为它们全都认识客体，而这一认识就是规定它们的行动的动机。悟性，在一切动物和一切人类，是同一个悟性，有着到处一样的简单形式：因果性的认识，由效果过渡到原因，由原因过渡到效果[的认识]；此外再没有什么了。但是在敏锐的程度上，在知识范围的广狭上，悟性是大有区别的，是多种多样，等55级繁多的；从最低级只认识到直接客体和间接客体间的因果关系起，也就是刚从身体感受的作用过渡到这作用的原因，而以这原因作为空间中的客体加以直观；直到最高级认识到同是间接客体相互间的因果关联，以至于理解大自然中各种最复杂的因果锁链。

然而即令是后面这种高级的认识也还是属于悟性的，不是瞩于理性的。属于理性的抽象概念只能为接收、固定、联系那直接所理解的东西服务，决不直接产生“理解”自身。每一种自然力，每一条自然律，以及二者所从出现的每一情况，都必须先由悟性直接认识，直观的加以掌握，然后才能抽象地（in abstract），为了理性而进入反省思维的意识。胡克发现的引力法则，以及许多重要现象的还原到这一法则，然后是牛顿用算式证明了这些法则，这些都是通过悟性而有的直观的、直接的认识。可与此等量齐观的；还有拉瓦西耶发现氧及其在自然中的重要作用；还有歌德发现物理性色彩的产生方式等。所有这些发现全部不是别的，而只是正确地、直接地从效果还原到原因；随之而来的便是对自然力的，在一切同类的原因中显出的自然力同一性的认识。所有这些见解不过是悟性的同一功能在程度上不同的表现。由于这一功能，一个动物也把作用于它身体的原因当作在空间中的客体加以直观。因此，所有那些重大发现，正和直观一样，和悟性每一次的表现一样，都是直接的了知，并且作为直接了知也就是一刹那间的工作，是一个appercu，是突然的领悟；而不是抽象中漫长的推论锁链的产物。与此相反，推论锁链的功用则在于使直接的、悟性的认识由于沉淀于抽象概念中而给理性固定下来，即是说使悟性的认56识获得[概念上的]明晰，也即是说使自己能够对别人指出并说明这一认识的意义。一在掌握间接认识到的客体间的因果关系时，悟性的那种敏锐不仅在自然科学上（自然科学中的一切发现都要依仗它），而且在实际生活上也有它的功用。在实际生活上，这种敏锐就叫作精明。严格地说，精明是专指为意志服务的悟性而言；但在自然科学范围内，就不如称之为“锐利的辨别力”，“透入的观察力”和“敏慧”。虽然，这些概念的界限总是不能严格划分的，因为它们始终都是悟性的同一功能。这是每一动物对空间中的客体进行直观时，就已起作用的悟性。它的功能，常以最大限的敏锐，有时在自然现象中从已知的效果正确地探索到未知的原因，从而为理性提供材料，以思维比自然规律更为普遍的规则；有时又应用已知的原因以达到预定的效果而发明复杂灵巧的机器；有时又用之于动机，则或是看破和挫败细致的阴谋诡计，或是按各人适合的情况，为人们布置相应的动机，使人们跟随我的意愿，按我的目的而行动。好象[我]是用杠杆和轮盘转动机器一样。缺乏悟性，在本义上就叫做痴呆，也就是应用因果律时的迟钝，是在直接掌握原因效果联锁，动机行为联锁时的无能。一个痴呆的人不了解自然现象间的联系，不论这些现象是自然出现的，或是按人的意愿运行，用在机器上的；因此，他喜欢相信魔术和奇迹。一个痴呆的人看不出貌似互不相关而实际上是串通行动的人们，所以他很容易陷入别人布置的疑阵和阴谋。他看不出别人向他所进的劝告，所扬言的看法等隐藏着不可告人的动机。他总是仅仅缺乏一样东西：运用因果律时的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理解力。——在我生平所遇到的，有关痴呆的事例中，有一个最显著的，也是对我们这儿考察的问题最有启发意义的一个例子：疯人院里有一个十一岁左右的白痴男孩，他有正常的理性，因为他能说话，也能听懂话；但在悟性上却还不如某些动物。我常到疯人院去，并且总是[从鼻梁上]摘下以一条辫带套在脖子上的眼镜，垂于胸前；那孩子每次都要注视这副眼镜，因为镜片里反映着房间的窗户和窗外的树梢。对于这一现象，他每次都感到特别惊奇和高兴，他以诧异的神情注视着，毫不厌倦。这是因为他不理解镜片反映作用那种完全直接的因果性。

悟性的敏锐程度，在人与人之间已很有区别；在不同物种的动物之间，区别就更大了。一切动物，即令是最接近植物的那一些种类，都有如许的理智，足够从直接客体上所产生的效果过渡到以间接客体为原因，所以足够达到直观，足够了知一个客体。而了知一个客体就使动物成为动物，有可能按动机而行动，由此便有可能去寻找食物或至少是攫取食物；而不是象植物那样只随刺激而有所作为。植物只能等待这些刺激的直接影响，否则只有枯萎；它不能去追求或捕捉刺激。在最高等动物中，如犬，如象，如猴，它们特有的机智常使我们称奇叫好；而狐的聪明，则已有皮丰大笔描写过了。在这些最聪明的动物身上，我们几乎可以准确地测出悟性在没有理性从旁相助，即是没有概念中的抽象认识时能有多大作为。这种情况在我们人类是辨认不出来的，因为在人类总是悟性和理性在相互支援。因此，我们常发现动物在悟性上的表现，有时超过，有时又不及我们之所期待。譬如，一方面有象的机智使我们惊奇：有一只象，它在欧洲旅行中已走过了很多的板桥。有一次，尽管它看见大队人马络绎过桥，一如往日，可是它拒绝走上这桥，因为它觉得这桥的构造太单薄，承不起它的重量。另58一方面有聪明的人猿又使我们感到诧异。它们常就现成的篝火取暖，但不懂得添柴以保住火种不灭。这证明添柴留火的行动已经需要思考，没有抽象概念是搞不来的。对于原因和效果的认识，作为悟性的普遍形式，甚至也是动物先验地所具有的，[这事实]固已完全确定，即由于这一认识之在动物，和在我们[人]一样，是对于外在世界一切直观认识的先行条件[这事实而完全确定]；可是人们也许还想要一个特殊的例证。[如果这样，]人们就可观察一下这个例子：纵然是一只很幼小的狗，尽管它很想从桌上跳下，但是它不敢这样做。这是因为它[能]预见到自己体重的效果，而并不须在别的地方从经验认识到这一特殊情况。在我们辨识动物的悟性时，应注意不要把本能的表现认作悟性的表现。本能和悟性、理性都是完全不同的属性，但又和悟性、理性两者合起来的行动有着很相象的作用。不过，这儿不是讨论这些的地方，在第二篇考察大自然的谐律或目的性时，会有谈到它的地位，而补充篇第二十七章就是讨论这问题的专章。

缺乏悟性叫作痴呆；而在实践上缺乏理性的运用，往后我们就把它叫作愚蠢；缺乏判断力叫作头脑简单。最后，局部的或整个的缺乏记忆则叫作疯癫。不过，这里的每一项都要分别在适当的地方再谈。为理性所正确认识的是真理，也即是一个具有充分根据的抽象判断（关于根据律的论文§29及下续各节）；由悟性正确认识的是实在，也即是从直接客体所感受的效果正确地过渡到它的原因。谬误作为理性的蒙蔽，与真理相对；假象作为悟性的蒙蔽，与实在相对。关于这一切的详细论述都可参考我那篇关于视觉和色彩的论文第一章。假象是在这样的场合出现的，就是在同一效果可由两种完全不同的原因引出时，其中一个所引起的作用是常见的，另一个所起的作用是不常见的。效果既然一般无二，悟性又不获识别哪一原因是起作用的张本，就总是假定那习惯上常见的当作原因，而悟性的作用并不是反省思维的，不是概念推论的，而是直接的，当下即是的；于是这一虚假的原因就作为直观的客体而呈现于我们之前了；这就正是假象。在感觉器官陷于不正常的位置时，如何在这种情况下产生双重视觉，双重触觉[的问题]，我已在上面引证的篇章里说明过了；并且由此得到一个不能推翻的证明，证明直观只是由于悟性，对于悟性而存在的。此外，这种悟性的蒙蔽或假象的例子，还有浸在水中笔直的棍儿所现出的曲折形象，有球面镜中的人影在圆凸面上显出时，好象要在镜面后面一些，在圆凹面上显出时又好象要在镜面前好远似的。属于这儿的例子，还有地平线上的月球好象比在天顶上的要大一些似的。[其实]这不是一个光学上的问题，因为测微仪已证明眼睛看天顶上的月球时，比在地平线上看的时候，视角要稍微大一些。这仍是悟性的作用，悟性以为地平线上的月球以及一切星辰的光度所以较弱，原因在于距离较远，把这些星、月同地面上的事物一样看待，按空气透视律来估计，因此就把地平线上的月看成比天顶上的月要大些；同时也把地平线上的天顶看成较为开展些，看成平铺一些。按空气透视律而有的同一错误估计，使我们觉得很高的山，只在于净透明的空气中才看得见的那些山峰，比实际上的距离要近些，同时也觉得它矮些而歪曲了实际的高度，譬如从萨朗希地方看蒙勃朗山峰就是这样。——所有这些使人发生幻觉的假象都在当下的直观中呈现于我们之前，不能用理性的任何推理来消灭它。理性的推理只能防止谬误，而谬误就是没有充分根据的判断，理性的推论是以一个与谬误相反的正确推论来防止谬误的，譬如说抽象地认识到星月的光度所以在地平线上较弱的原因不是更远的距离，而是由于地平线上较浑浊的气围。可是上述各种假象，偏要和每一抽象的认识为难，偏是依然如故，无可改易。这是因为理性是惟一附加于人类，为人类所专有的认识能力；而悟性和理性之间却有着完全不同而严格的区别。就悟性本身说，即令是在人类，它也还不是理性的。理性总是只能知道，而在理性的影响之外，直观总是专属于悟性的。

§7
就我们前此的全部考察说，还有下列事项应该说明一下。我们在这考察中，既未从客体，也未从主体出发，而是从表象出发的。表象已包含这主客两方面并且是以它们为前提的，因为主体客体的分立原是表象首要的、本质的形式。所以，作为这种形式的主客分立是我们首先考察过的，然后（尽管有关这问题的主要事项，在这里还是援引那篇序论作说明的）是次一级的其他从属形式，如时间、空间、因果性等。这些从属形式是专属于客体的，但这些形式对于客体之为客体是本质的，而客体对于主体之为主体又是本质的；因此又可从主体方面发现这些形式，即是说可以先验地认识它们。就这方面说，这些形式可以看作主体客体共同的界限。不过所有这些形式都要还原到一个共同名称，还原到根据律；而这是在序论里已详细指出了的。

上述这一做法，是我们这种考察方式和一切已往哲学之间的根本区别。因为所有那些哲学，不从容体出发，便从主体出发，二者必居其一，从而总是要从容体引出主体，或从主体引出客体，并且总是按根据津来引伸的。我们相反，是把客体主体之间的关系从根据律的支配范围中抽了出来的，认根据律只对客体有效。人们也许有这种看法，说产生于我们现代而已为众所周知的同一哲学就不包括在上述两种对立[的哲学]之中；因为它既不以客体，又不以主体作为真正的原始出发点，而是以一个第三者，一个由“理性直观”可认识的“绝对”为出发点的。“绝对”既不是客体，又61 不是主体，而是两者的二合一。我虽是由于完全缺乏任何。“理性直观”，而不敢对这可尊敬的“二合一”或“绝对”赞一词，可是我仍须以“理性直观”者们自己对任何人、对我们这些不敬的异教徒也摊开着的纪录为根据，而指出这种哲学并不能自外于上列两种互相对峙的错误。因为这种哲学，虽说有什么不可思维而却是可以“理性直观”的同一性，或是由于自己浸沉于其中便可经验到的主客体同一性；却并不能避免那两相对峙的错误，只不过是把两者的错误混合起来了。这种哲学自身又分为两个学科，一是先验唯心论，也就是费希特的“自我”学说，按根据律自主体中产出或抽绎出客体的学说。二是自然哲学，认为主体是逐渐从客体中变化出来的；而这里所使用的方法就叫做“构造”。关于，“构造”，我所知道的虽很少，却还足以明白“构造”即是按根据律在某些形态中向前进动的过程。对于“构造”所包含的深湛智慧，我则敬谢不敏，因为我既完全缺乏那种“理性直观”，那么，以此为前提的奄书篇，对于我就只能是一部密封的天书了。这一比喻竟真实到这种程度，说起来也奇怪，即是在听到那些“智慧深湛”的学说时，我总是好象除了听到可怕的并且是最无聊的瞎吹牛之外，再也没听到什么了。

从客体出发的那些哲学体系，固然总有整个的直观世界及其秩序以为主题，但他们所从出发的客体究竟不就是直观世界或其基本元素——物质。更可以说，那些体系可按序论中所提的四类可能的客体而划分类别。据此，就可以说：从第一类客体或从现实世界出发的是泰勒斯和伊翁尼学派，是德谟克利特，厄璧鸠鲁，约旦·普禄诺以及法国的唯物论者。从第二类或抽象概念出发的62是斯宾诺莎（即是从纯抽象的，仅于其定义中存在的概念——实体出发）和更早的厄利亚学派。从第三类，也就是从时间，随即也是从数出发的是毕达戈拉斯派和《易经》中的中国哲学。最后，从第四类，从认识发动的意志活动出发的是经院学派，他们倡导说，一个在世外而具有人格的东西能以自己的意志活动从无中创造世界。

每一种科学都是从两个主要的张本出发的。其中一个总是在某一形态中的根据律，这就是科学的论证工具，另外一个即这门科学特有的对象，也就是这门科学的主题。例如几何学就是以空间为主题，以空间中的存在根据为工具的。逻辑以狭义的概念联系为主题，以认识根据为工具；历史以人类过去大规模的、广泛的事迹为主题，以动机律为工具；自然科学则以物质为主题，以因果律为工具；因此，自然科学的指标和目的就是以因果性为线索，使物质的一切可能状态互相还原，最后且还原到一个状态；又使互相引伸，最后且从一个状态引出其他一切状态。于是，在自然科学中有两种状态作为两极而对峙，即离主体的直接客体最远的和最近的两种物质状态相对峙，也即是最无生机的，最原始的物质或第一基本元素和人的有机体相对峙。作为化学的自然科学是寻求前者，作为生理学，则是寻求后者。直到现在为止，这两极都没有达到过；只在中间地区有些收获罢了。就未来的展望说，也颇难有什么希望。化学家们在物质的定性分析方面不象定量分析方面可以分至无穷的前提下，总是想把化学的基本元素（现在还在六十种上下）的总数缩小；假设已缩到只有两种的话，他们还想把两种还原为一种。这是因为均质律导向一种假定，即是说物质有一种最初的化学状态先于一切其他状态；后者不是物质所以为物质的本质，而只是偶然的形式、属性等；前者则专属于“物质所以为物质”的本质。在另一方面，这种最初状态既没有第二种状态在那儿对它发生作用，怎么能发生一种化学变化，却正是不可理解的。这样，这里在化学上也出现了厄璧鸠鲁在力学上所遇到的狼狈情况。这种情况，是厄壁鸠鲁在要说明一个原子开始是如何脱离它原来的运动方向时所遇到的。是的，这一自发地发展起来的矛盾，既不可避免，又不能解决，本是完全可以作为化学上的二律背反提出来的。在自然科学所寻求的两极端之一[的化学]中，既已发现这种矛盾，那么，在另一极端，我们也会看到相应的对比。要达到自然科学的另一极端，同样是很少希望的；因为人们只有看得更清楚，凡属化学的决不能还原为力学的，有机的也不能还原为化学的或电气的。那些在今天又重新走上这条古老的错误道路的人们，很快就要和他们的前辈一样，含羞地、悄悄地溜回来。关于这些，在下一篇再评论。这儿顺便提到的还只是自然科学在自己的领域内所遭遇的[情况]。自然科学作为哲学看，在这些困难之外，它又还是唯物论；而唯物论，如我们已经看到的，在它初生时就已在它自己的心脏中孕育着死亡了。这是因为唯物论跳过了主体和认识形式，而在它所从出发的原始物质中，和它所欲达到的有机体中一样，主体和认识形式都已是预定的前提了。须知“没有一个客体无主体”就是使一切唯物论永不可能的一条定律。太阳和行星没有眼睛看见他们，没有悟性认识他们，虽然还可用字句加以言说，但是这些字句对于表象来说，只是[不曾见过的]“铁树”。另一面，因果律和根据此律而对大自然所作的观察和探讨又必然地导引我们到一个可靠的假定，即是说在时间中，物质的每一较高组织状态总是跟着一个较原始的状态而来的，动物就先于人类，鱼类先于陆栖动物，植物又先于鱼类与陆栖动物，无机物则先于一切有机物。从而那原始的浑饨一团必需经过好长一系列的变化，才到得有最初的一只眼睛张开的时候。然而，这整个世界的实际存在都有赖于这第一只张开的眼睛，即使这只是属于一个昆虫的眼睛；因为有赖于眼睛即有赖于认识所必需的媒介，而世界是只对认识、只在认识中存在的。没有认识，世界就根本不能想象；而这又因为世界干脆就是表象；以表象论，它需要“认识”的主体作为它实际存在的支往。是的，就是那漫长的时间系列本身，为无数变化所填充，物质通过这系列而从一个形式上升到又一形式，直到第一个有认识作用的动物出现于世；这整个时间本身也只在一个意识的同一性中才可思维，它是这意识的表象的秩序，是意识的认识形式；如果在意识的同一性以外，它就彻底丧失了一切意义，也就什么都不是了。于是，一方面我们看到整个世界必然地有赖于最初那个认识着的生物，不管这生物是如何的不完全；另一方面又看到这第一个认识着的生物必然完全地有赖于它身前的一长串因果锁链，而这动物只是参加在其中的一小环。这两种相互矛盾的意见，每一种都是我们事实上以同样的必然性得来的，人们诚然可称之为我们认识能力中的二律背反，并把它和自然科学那第一极端中发现的二律背反作为对照确定起来。同时，在本书附录的康德哲学批判中，将证明康德的四种二律背反只是毫无根据的无的放矢。至于这里最后必然出现的这矛盾倒还可找到它的解决方案，即是用康德的话说，时间、空间和因果性并不属于自在之物，而只属于其现象，是现象的形式。用我的话来说，则是客观的世界，即67 作为表象的世界，不是世界唯一的一面，而仅是这世界外表的一面；它还有着完全不同的一面，那是它最内在的本质，它的内核，那是“自在之物”。这本质，我们将在下一篇中考察，并按它最直接的一种客体化而称之为意志。作为表象的世界是我们这里唯一要考察的，它是随最早一只眼睛的张开而开始存在的；没有认识的这一媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初一只眼的张开而存在。并且没有这只眼睛，也就是在认识以外，那也就没有先于[“后于”]，没有时间了。可是时间并不因此就有一个起始，一切起始倒都是在时间中的。又因为时间是认识的可能性一最普遍的形式，一切现象都经由因果联带而嵌合于其中，所以它（时间）是和最初第一认识同时而有的，井同时具有向先向后这两方面全部的无限性。填充这第一现在的那个现象，也必同时被认为是在原因系列上，上联于并依附于向过去无限延伸的现象系列。而这过去本身的由于第一现在而被规定，正同后者之被规定于前者是一样的。所以和第一现在一样，它所从出的过去也有赖于认识着的主体；没有这主体，就不能是什么。这又引出一个必然的事实，即是说这第一现在并不呈现为初创的，不是没有过去作母亲的时间之起点，而是按时间的存在根据呈现为过去的后续的；同样，填充第一现在的现象也按因果律呈现为早先填充过去的那些情况的后果。谁要是喜欢附会神话以当说明的活，他可以用最小一个泰坦的、即克隆诺斯的诞生象征这里所表明的，实际上本无始的时间初现的那一刹那；由于克隆诺斯阉割了他自己的父亲，于是天地造物的粗胚都终止了，现在是神的和人的族类登上了舞台。

这里的叙述是我们跟着从容体出发最彻底的哲学体系唯物论进行探讨所得[的结果]。这一叙述同时也有助于使主体客体间，还有不可分的相互依赖性显而易见。在不能取消主客相互对立的同时，这一认识所导致的后果是[人们]不能再在表象的两个因素中的任何一个里，而只能在完全不同于表象的东西中去寻求世界最内在的本质，寻求自在之物；而自在之物是不为那原始的，本质的，同时又不能消解的[主客] 对立所累的。
和上述从客体出发相反的，和从客体引出主体相反的，是从主体出发，从主体找出客体。在以往的各种哲学中，前者是普通而常有的；后者相反，只有唯一的例子，并且是很新的一个例子，那就是费希特的冒牌哲学。在这“唯一”而“新”的意义上，这里必须指出，他那学说虽然只有那么一点儿真实价值和内在含义，可说根本只是一种花招；然而这个学说却是以最严肃的道貌，约束着情感的语调和激动的热情陈述出来的；它又能以雄辩的反驳击退低能的敌人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起似的。可是那真正的严肃态度，在心目中坚定不移地追求自己的目标，追求真理，不受任何外来影响的态度，是他和所有迁就当前形 势的，同他类似的哲学家们完全没有的。诚然，他也不能不如此。人所以成为一个哲学家，总是[由于]他自求解脱一种疑难。这疑难就是柏拉图的惊异怀疑，他又称之为一个富于哲学意味的情绪。区别哲学家的真伪，就在于此：真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。这就是费希特的情况，他是在康德的自在之物上成为哲学家的。要是没有这自在之物，以他修辞学上的天才去干些别的行当，他很可能有大得多的成就。《纯粹理性批判》这本书使他成了哲学家。只要他真有点儿钻进这书69的意义了，他就会理解该书主要论点的精神是这样的：根据律不是一个永恒真理，这和经院学派是不同的。根据律不是在整个世界之前，之外，之上而有无条件的妥当性；任它是作为空间、时间的必然关系也好，因果律也好，或是作为“认识根据律”也好，它单单只是在现象中相对地，在条件制约下有效。因此，世界的内在本质，自在之物，是永不能以根据律为线索而得发现的；相反，根据律导致的一切，本身就总是相对的、有待的；总在现象之中而不是自在之物，此外，根据律根本不触及主体，而只是客体的形式；客体也正因此而不是自在之物。并且与客体同时，主体已立即同在，相反亦然；所以既不能在客体对主体、也不能在主体对客体的关系上安置从后果到原因这一关系。但是，有关这种思想的一切，在费希特那儿是一点气味也没有。在这件事上，他唯一感兴趣的是丛主体出发。康德所以选择这个出发点，是为了指出已往从容体出发，因而将客体看成自在之物的错误。费希特却把从主体出发当作唯一有关的一回事；并且有如一切摹仿者之所为，以为他只要在这一点上比康德走得更远些，他就超过康德了。他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。正是后者招致了康德的批判。于是，在根本问题上仍旧毫无改进，在客体主体问认定原因后果关系的基本错误依然如故；以为根据律具有无条件的妥当性，也前后无二致；不过以往是将自在之物置于客体中，而现在则是移置于认识着的主体中罢了。还有，主体客体间十足的相对性，以及这相对性所指出的自在之物或世界的内在本质，不得在主体客体中寻求，只能在此以外，在一切仅以相关而存在的事物以外去寻求[的道理]依然未被认识，也是今昔相同的。好象根本没有过康德这么个人似的，根据律之在费希特，和它在一切经院哲学那儿一样，是同一事物，是永恒真理。在古代的诸神之上，还有永恒的命运支配着；同样，在经院学派的上帝之上，也有一些永恒真理支配着，也就是一些形而上的、数理的、超逻辑的真理在支配着；[除此以外，]有些人还要加上道德的妥当性这一条。[他们说] 唯有这些“真理”不依存于任何事物，由于它们的必然性才有上帝和世界。在费希特，根据律就是作为这种永恒真理看的；按根据律，自我便是世界或非我的根据，是客体的根据；客体是自我的后果，是自我的产品。因此，他谨防着对根据律作进一步的检查和限制。费希特使自我产出非我，有如蜘蛛结网一样；如果要我指出他的线索是根据律的哪一形态，那么，我认为那就是空间中的存在根据律。只有关涉到这一定律，费希特那种艰涩的演绎还能有某种意义和解释。[须知]这些如此这般的演绎，譬如自我产生并制成非我等，实构成了这自来最无意味的，就拿这一点说已是最无聊的一本书的内容。费希特这哲学本来并无一谈的价值，[不过] 对于古老的唯物论，它是晚出的、真正的对立面；只在这一点上还有些意思，因为一面是从客体出发最彻底的[体系]，一面是从主体出发最彻底的[体系]。唯物论忽略了在它指定一最单纯的客体时，也就已立即指定了主体。费希特也忽略了他在指定主体时（至于他给这主体一个什么头衔，那可听其自便），不仅也已指定了客体（无客体也就没有一个可想象的主体），并且还忽略了这一点，即是说一切先验的引伸，根本是所有的论证，都要以必然性为支点[这事实]；而一切必然性又仅仅只以根据律为支点，因为所谓“必然是”和“从已知根据推论”是可以互换的同义概念。他还忽略了根据律除了是“客体所以为客体”的形式外，就不再是什么；从而根据律先已假定客体为前提，而不是在客体之前，于客体之外有什么效力，就能引出客体，就能按自己的法令而使之产生。所以，从主体出发和前面说过的从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称注后要证明的，也就是已假定了他们那出发点所不可少的对应[物]。