竹林玄学的核心议题是“名教”与“自然”的关系。“名教”与“自然”的关系问题，是“有”“无”之辨在社会政治领域的集中反映。以阮籍为代表的竹林玄学的核心精神是倡导超越名教生死、摆脱情欲物累的自然人生，试图在世务纷扰、生存危机下构建一个能够安身立命的具有独立人格而又逍遥自由的精神境界。
王弼从道家的立场出发调和二者，主张“名教本于自然”，以“自然”为“无”，为本；以“名教”为末、为用，强调名教应该顺应人的自然本性。王弼继承了何晏的“贵无”主张，“道”即“无”即“本”，“万物”即“有”即“末”。具体来看，“万物”—“有”—“末”对应的是千姿百态的具体事物和现象，“道”—“无”—“本”则是这些具体事物及现象之所以能够存在的依据和理则。

何晏的工作主要是“破”，即破除汉代宇宙论的机械、教条色彩。汉代宇宙论习惯于从经验的、日常的角度理解天地万物的存在，即便是做比喻也常常不脱感性、具象的范围。何晏“以无释道”，则彰显了“道”玄之又玄、不可描述、无法言诠的超验性。如此一来，我们倘若要体“道”，显然无法依照一条“眼观、耳闻、手触”之类的经验、具象的道路，而只能踏上另一条抽象的、超验的形而上之路。
何晏用“无”来形容“道”，主要目的是要突破以往“以有释道”的思维局限性。尤其是汉代流行的宇宙论，存在着经验性、机械性、僵化性的弊端，其抽象性和思辨性甚至要远远逊色于先秦时期。魏晋玄学主要任务之一是全面清理汉代学术。在何晏看来，汉代宇宙论的症结就在于仅仅停留在感性经验的层面，满足于表层的、形式化的解读，而未能“知其所以然”，深入探寻现象世界背后更加内在的、终极的奥秘。

“道”是老子哲学的最高范畴，体现了老子对终极本体的追寻。本体论探讨的是宇宙万物产生、存在和作用的终极原因，所以，本体性的“道”超出了人们的日常经验，不是日常语言所能形容与界说的。

从形式上看，魏晋时期的清谈颇有些类似于今天的辩论赛或学术沙龙：论辩者少则两人，多则十余人，分为“主”“客”双方。先是为“主”的一方就某一抽象论题提出自己的新颖观点，并予以论证；接着，为“客”的一方批驳“主”方的观点，并提出不同意见。如此你来我往，针锋相对，以驳倒对方为目的，展开思想和语言的游戏。
清谈活动在形式上保证了参与者能够畅所欲言，独立、清晰地表达自己的观点，充分、完整地论述自己的理由。这对于玄学思想的酝酿起到了无可替代的重要作用。“清”与“俗”相对立，有清逸、清雅之意。魏晋名士们是一群精神上的贵族，他们很看不惯汉代经学家凭借通晓经典而博得名利、飞黄腾达。

“正始”是魏齐王曹芳的年号，从240年开始，至249年截止。这短短十年，是魏晋玄学发展史上最重要的阶段。正始年间，思想界涌现出一批重要学者，他们不满于汉代儒学的粗疏、浅陋，试图沟通儒、道，祖述老、庄，纵横易、孔。
他们保留了天人之际的模式，却抛开现实问题，把论题完全抽象化，而以“无”为立论之本，围绕着“有无”“本末”“体用”“动静”等抽象的哲学论题展开对本体论的探索，振起玄风，开启了以“虚无”为本的魏晋本体之学，这就是“玄学”。

在通行本《道德经》中，“玄”字共出现了11处。大体上，《庄子》书中的“玄”字不脱“幽深寂静”“神妙莫测”诸义。《荀子》书中“玄”字出现十余处。其含义除了基本的“深黑色”之外，亦有“高远”“难测”诸义。王弼：“玄，物之极也。”普通的事物是可见、可闻、可触的，但物之极致反而不可见、不可闻、不可触，似有若无、似无实有，呈现出幽暗寂静的样态。

所谓“太平”，其实就是天地生养之道。天地有常德，故而称经。《太平经》所宣称的“太平”理想境地指的是天地自然人物之间的平衡与和谐。根据《太平经》，天地之间充斥着恶——承负。《太平经》正是为了解除天地开辟以来的种种承负而作。在这种意义上，“承负”说可谓是“道教立教的理论根据”。
“承”指的是后人承担因先人过失而致的灾难，“负”指先人之过错将负罪于后人。人人都有先人、都有后人，人人都有承负，人世间存在一个代代相传的承负链。若使人类社会摆脱灾难的困扰，就必须打断承负之链，从而解除承负之厄。而要解除承负，必须对承负产生的原因、承负的种类以及如何解除承负有相关的说明。

人事和文化活动中，人既然是参与者，也就往往因为其参与者的自然倾向和个人意图而遮蔽大道，所谓“虚”与“伪”，是文化活动中难免的现象。由于这些现象而可能造成对“真实”的遮蔽。

王符说：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。”所谓“德”，是具有包容性、涵容性的。道德教化，可淳化人之情性，规范人的行为。王符认识到，社会之所以有一定秩序而不乱，是因为有官吏，官吏之所以不敢犯奸作科，是因为有法。
“化”包括二层意思。一是去掉、消除、消解、改变、淳化的意思，如“化性”“化俗”；二是生成、产生、变成的意思，如“天地之化育”。“德化”思想因而一方面是要以“德”去“化”解和消除流弊乃至人性的负面，另一方面是以“德”生成和成就美德。

王充认识到儒生之力并不能直接引起外在事物的改变，而需借助政治和壮士之力才能有相应效果。他说：“故夫文力之人，助有力之将，乃能以力为功。”他认为文章需要反映真实，就是因它要成为对真实有所触及乃至可能改变的事实。
“力”是人们运用肢体搬运或移动外在事物的力量。人们只有通过运用肢体力量才能真实地改变外在事物的状态，而不是单凭想象或观念即可改变事物。王充说：“夫壮士力多者，扛鼎揭旗”；“举重拔坚，壮士之力也”。这是很具体形象的说法。但“力”并不限于体力，它还是甚至更重要的是知识才学。

在认识论上，王充一方面强调“实知”，另一方面又注重实效，认为认识需要在实践中得到检验。之所以主张“实知”，是因王充认为，作文论事，要有根据，不可过分夸张。王充认为，议论辩说要“实事考验”，包括“效”“验”两个方面。效，即效应、效果；验即能得到验证、检验。王充认为圣人之言和文章的关键都在真实可验。

张衡认为位尊与德崇并非对等的关系，德位相当只能出现在理想的太平盛世，而在现实的政治生活中，尤其在张衡所处的时代，有位无德或有德无位乃司空见惯之事。因此，不能因为爵位的高低来衡量德性的修养。
其次，张衡认为艺可学、行可力，而爵位不可求。才智可以通过不断的学习得到扩充，而德性可以通过力行不怠而得到培养。而爵位的获得与保持则有很多不确定的因素，甚至需要舍弃德性的修养。身处污浊之世，与其戕德以求爵，毋宁舍爵以全德。最后，张衡主张见得思义，义然后取。如果合乎道义的话，即使是“兼金盈百”，那么也受之无愧。
在张衡看来，实存世界千头万绪，究其根本在于“元”。圣人通过“无心”的工夫体察“天常”，建立“圣心”。作为宇宙本体的“元”之所以能够被圣心把握，是因为本体之“元”不仅生成了此世界，而且寓于此世界之中，“元”出万物，万物有“元”。

认识论上，桓谭注重“验”与“效”。事情都通过功效得以验证。所谓“验”，即要求思想言论应有效验、可以验证，能收到实效。他认为，思想言论能有效验，首先是要能使其“实核”或“见事”，其次要讲求实际的功效。所谓“实核”，即思想信念应经得住经验的验证，而不是来自书本更非道听途说。所谓“见事”，即思想感情应能落到事理正道之上。“效”，亦谓“功”或“功效”，即知识应付诸实践并有客观效应。
“习”，是桓谭强调的一个认识论概念，它包括通过阅读、观察等的学习和练习。反复诵读和观察练习，才能熟能生巧，此谓“巧者不过习者之门”。这是认为，只有在熟悉了解某事物的基础上才能提升对该事物的认识和技巧。在此基础上，才可以根据事物自身的规律性而“举一反三”。

在扬雄看来，“意”是人自身生命活动、道德活动的终极主宰，类似于今人的“意志概念。他的伦理学说以善恶混的人性说为基础，不过其重心在于人性的修养，在于修身实践和所谓为学，而其目的在于成就君子、圣贤的理想人格。

严遵《老子指归·圣人无常心篇》曰：“身之所以为身者，以我存也。而我之所以为我者，以有神也。”《人之生也柔弱篇》曰：“故神明所居，危者可安，死者可活也；神明所去，宁者可危，而壮者可杀也。”《圣人无常心篇》曰：“神之所以留我者，道使然也。托道之术，留神之方，清静为本，虚无为常，非心意之所能致，非思虑之所能然也。”
严遵《老子指归》的养生论思想包括“治身”“治心”和“养神”三个方面。“治身”之所以必要，乃在于“身”代表着粗恶之气，代表言行、官窍及其欲望。而“治心”之所以必要，乃在于此“心”为形器之心，代表世俗的智巧及其追求（“志”）。“治身”和“治心”均以“养神”为归宿点。