中国古代思想里的“身”还是一切意义传达、审美标准的原初起点。言谈笑貌所呈现的“身”向着他人开放，通过人与人互动的方式参与到意义构造活动和领会活动当中。所以，儒家特别强调“察言而观色”（《论语·颜渊》）、“正颜色”（《论语·泰伯》）之于沟通、谅解的意义。
中国的艺术描绘“身”的时候，对于“容”、“色”的重视，远远高于“形”或“体”，原因也在于容色笑貌对于意义的传达和沟通来说，比肉体组织的块面和线条要直接得多。

“威”是具有令人畏服的道德力量，“仪”是言行举止所体现出来的从容中节的法度。“威仪”重在人生整体（包括饮食、衣饰、言行、仪态等等）的秩序、条理。儒家的“威仪”表现为言行举止的文雅大方，使人的情感发而中节。“威仪”还在人际互动中培养美善的习惯，久之则不勉而中。

儒者通过“祭如在”的仪礼构筑了一个把生者与逝者联系在一起的意象世界。庄严的氛围、典雅的音声把生者与逝者的存在纳入到了一个生生不息的精神整体当中。这种信仰缓解了小我的存在之忧，亦令社会生活趋于安宁。

“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（《礼记·中庸》）君子的一言一行都足以成为世人效法的典范。这既是一个政治的理想，也是儒家的道德和审美追求的目标。

所谓“中”，就是情感、思想与言行等恰到好处，避免了“过”和“不及”两种不适当的状态；“庸”则是“中”的效果：一件事做得恰到好处时，往往看起来平淡无奇，以至人都觉察不出其成功过人之处。

“心”包括了理性的认识、反思，也包括了非理性的情绪与情感。孟子指出，人心就像山中的小路，疏于清理就会被习气欲望的杂草充塞。在中国古代思想里，“身”并不是单纯物质性的、有限的肉体或躯体，而是人参与造就世界意义的起点。就儒家的教化思想而言，“诚”的根本在于“身体力行”，没有形之于“身”的道德教化是虚假的。

环境可以作用于人，和乐宽松的文化环境可以让一个原本褊狭的人逐渐舒展，甚至体态体貌都有改变。人也反作用于环境，孔子说“君子居之，何陋之有”，君子能够以其文质彬彬的气质改变他所居处的鄙陋的环境。
即使在一片空白的蛮荒之地，君子也能够凭借其对于礼乐精神的理解，随时涌现出一种让人和物各安其位的力量，令人油然升起敬畏之心、爱慕之意。这种正面的“移”即是儒家理想的“化”的作用。

在淳朴的社会中，仪式与真情二者并没有明显的差别，人们会用最自然的形式来装点婚丧嫁娶，表达对生的祝福，寄托对死的哀思。当社会生活扩大之后，人与人的关系就不那么自然了。人们对于外在形式的看重会超过甚至遮蔽真情的流露。出于真情实感的声乐最能够打动人心，“伪”则夹杂了刻意的安排、筹划，不仅不会取信于人，甚至会给人带来恶感。

“尽性”和“赞天地之化育”、“与天地参”揭示了中国哲学、美学中的“我”与“世界”的关系问题。“尽性”意味着全面地掌握了意义的生成过程，把“己”的意义发挥到最大。人的精神越是充实，境界越是廓大，其“己”所囊括的范围也就越大，由一家一国，以至于全天下、全宇宙。

“乐”与礼相配，艺术审美削减了礼的人为造作的成分，使人心能够自然地生发和谐的情感。同时，“乐”又雅化了人的自然情感，使之更加深沉和有节制。发露真情（“诚”）是对艺术作品的基本要求。儒家的乐教通过节奏、旋律的组合把人的情感纳入到有序的形式当中，以此来引导、节制和净化情绪。

灵感的到来是绝不可设计和规划的；要达到“见机而神”、“感而遂通”的境界，必定以意识的疏朗、心灵的澄明为前提条件。人们除了在基本训练方面有扎实的积累之外，还需要在心灵的方面具备两个条件，一是心境的平稳，二是对于天地的敬畏。

《易传》曰“寂然不动，感而遂通”（《系辞上》）。所谓“不动”，并不是心如死水，而是彻底地去除各种情绪、知识直至“自我意识”对于心灵的遮蔽，这样，人不论处于多么激烈的变动当中，内心都保持着澄明稳定的状态。“寂然不动”还意味着不预先设定成见，依据情势的变化而自由地观象。

古圣人在作易象的时候，首先是从整体上、动态中观察事物，俯瞰事物的变动倾向或潜能，把握其创造性转化的“机”；其次，倾向于将事物置于关系网络中观察，综合地评价其和谐或者冲突的状态；最后，这种“观”还带有一定的价值导向，使人的思维和行为得到宇宙万象的启示，从而得到优化。

在《论语》涉及到“学”的大量条目中，几乎都与道德修养有关。“学”的作用是让人在各种情境中实现对于道德的全面领会。在《论语》中，“学”被赋予了特别的意义：它不是一种与仁、智、信、勇等并列的德性，而是使这些德性不变质的保障。

在孔子看来，“学”就是在具体事物中发现“道”，君子以此作为上达的途径，而不是像小人那样满足于掌握具体的知识、技能。就道德修养而言，人们早已经在知识上知晓了仁、智、信、勇的标准，难的是如何在行动当中避免“意、必、固、我”（《论语·子罕》），避免因为偏颇而流于“过”和“蔽”。