就世俗层面的“外物”而言，“遗物”表明庄子反对以名利等世俗的价值来限制自我。由于“外物”是客观存在的，人却未必能够完全把握它，因而，庄子对用身外之事来规定自我持否定的态度。

个体一旦“失性于俗”，执著于“外物”，其自身之“神”便会受到“外物”的束缚、制约，从而影响对外部世界的认识、判断及评价。重视“外物”使人的内心被遮蔽，所谓“凡外重者，内拙”，即展示出人对“外物”的过度关注不仅使其忽视自我的存在，更为重要的是造成内心的昏拙。

庄子与老子一样，对以“学”的方式来致“道”作了否定：通过“学”来达“道”，只能将“道”降低为物，变成物，所获得的只能是关于“某物”的经验之知，即“小知”。

从“道”的层面来看，物维护、保有自身之“德”既使自身“独”立于他物，又表现为对他物之“德”的“不迁”，因而，物在各为其自身的前提下，又在各物均体现着统一之“道”、并向之回归的意义上呈现出物与物之间的相互沟通。

庄子认为，分化的现实世界中的万物均“一”于“气”，所谓“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。可以说，“通天下一气”构成了物与物之间能够沟通的本体论前提。

现实之在中万物之生，均源于原初之在的分化，而“气”虽为“有”的一种形态，但它无疑是最为本原的“有”，它作为万物形成的质料，构成了天下“万有”之“形”。
“形”从外在形态上表征着物之“生”，与之相对，物之“死”意味着物之“形”的消逝。就一物而言，“生”意味着其秉承“气”而具有“形”，由此该物得以存在；而“死”却意味着“气”散而其“形”消逝，随之而来的是该物的不存在性。

物与物之间的相生、“相禅”如“环”般具有连续性、循环性、统一性，这无疑既以物之“独”为前提，又超越物之“独”，通过使一物转化为自身之外的他物，他物复又转化为与其本质上有差异的他物，如此一直循环下去，而使现实之在中的万物成为如链条般相互关联的存在，与这一过程相应，物亦由其“独”而走向“通”。

人作为分化的现实世界中的存在形态，如物一样，具有自身之“德”，并表现在“形”与“神”两个方面，这两个方面都挺立着人之“独”。而人与物的相互作用，无疑是以人与物的相互独立为前提，否则人与物之间的相互作用就无从谈起。

在人我关系中，语言对人而言尚具有外在的性质，它只能在一定程度上担负着沟通人我的功能，若执著于此，则会使人我之间处于相互隔阂的状态而无法达致实质层面的相互理解，从而阻碍二者从“独”走向“通”。

对庄子来说，人与人之间既以语言为媒介进行沟通，但却并不仅仅限定于语言的方式，而真正的沟通与交融，则往往超越了外在的、形式的表达。所谓“言无言”（《庄子·寓言》），意味着超越以词语为形式的外在的言说，走向实质层面的理解与沟通。而在“言无言”的过程中，并没有绝对地抛弃语言，但却超越了表面的、形式的言说，而指向心灵的契合。

所谓“游方之外者”，即隐居而出世之人，其对礼乐等文明社会的规范疏而远之；“游方之内者”即入世而积极参与社会活动之人，其认同并肯定礼乐等文明社会的规范的价值，并以之范导自身的言行举止。正是交往双方所具有的价值观念与价值取向的不同，造成了二者在交往中的隔阂及沟通上的困难，从而使得双方无法进行实质层面的交流、沟通。

庄子以井蛙、夏虫来隐喻处于一定存在境域中的人。作为具体存在的人，必然生存于一定的时空之中，从而受制于特定的环境及一定的历史条件；同时，人又生活于一定的思想背景之下，从而使具有片面性的观念对人造成影响。二者作为存在境域的外在之维与内在之维，同时影响着人的存在方式，并进一步制约、限定着人对世界的认识与把握。

当人与人之间达到实质层面的沟通时，交往主体之间相互理解、彼此认同，个体在情感层面的孤独感得以消解，取而代之的是自身被他人所理解而带来的愉悦感。但是，个体孤独感的消解并不意味着个体趋同于他人、群体的思想、观念而丧失自身之为自身的独特规定。对庄子而言，注重人与人之间的交往、沟通，并不意味着将自我沉沦、湮没于他人之中。

在与人共在中，世俗之人往往希望他人具有与“己”相同的看法或视域，作为一种“求同”的心理，从他人的角度来看，希望他人与自己相同，实则是对他人所具有的个性的不尊重，当他人完全同于“己”时，他人便丧失了自身特有的个体性规定；就自我的角度来看，在追求世俗及众人层面的一致的情况下，它实质上表现为对“众”的变相迎合，所导致的则是自我所具有的独特规定的失落。