庄子以大风吹过所发出的各种不同的声响，来比喻分化的现实世界之多样的存在形态，风声之千差万别，隐喻万物存在的差异，但风吹所形成的各种声音，作为“天籁”，有着自然之乐的美感，从而区别于杂乱的噪音。而这种自然之乐的美感主要来源于其秩序性。

随着社会的分化，人与人之间不仅有外在的争斗、冲突，也有内在精神世界的彼此排斥、否定，人都生活在紧张、恐惧、戒备之中。人我之间的这种紧张、对峙的产生基于从至德之世之“治”到非至德之世之“乱”的分化过程。

在非至德之世中，不同的个体因利益、存在背景、存在形态等的差异，往往会提出不同，甚至是相反的观点、主张。“至礼”的实质在于在人我交往过程中，不把交往中的“人”看作与我相对的“他人”，而是视人若己，实现人我的相通、相融。

人之死既意味着生命存在的消逝，又意味着人之身体作为质料可化为其他自然之物的构成。就此而言，可以说人之死同时意味着异于人之他物的产生。在此，人与“鼠”、“虫”一样，作为世界的原初之在分化而产生的自然之物，其生源于自然，其死又复归于自然，人之死亦如世界之在中他物之死，表现为具体世界存在之链中的一个环节。因而，人之死作为自然循环过程中与人之生相继而来的环节，二者之间相通、相齐。

在庄子那里，与道相对，物涵盖已分化的现实之在中的一切存在形态（如天、地、万物等）。“道”以统一而未分化为自身的特点，而“德”则确证着自身与界限的联系，并表现为多样的品格。从本体论上来看，天下万物之间的界限以“德”为依据，同时，“德”亦是物之存在形态多样性及其独特性的根据。

在分化的现实世界中，道之“无所不在”表明道普遍地存在于一切存在形态之中，与之相应，德作为道在具体事物中的体现，并构成天地间一切存在物的内在规定，使得每一物均成为其自身而非他物。

物之变虽具有普遍性，但就一物之变而言，更多地表现为该物在不同阶段所表现出来的不同形态，由此呈现出外在性；而物之德则构成了物的本质，具有内在性。因而，就一物而言，物之德不会随物之变化而发生变化，所谓“不迁其德”（《庄子·在宥》）即表示天下万物在维持、保有自身之德的基础上发展变化，从而守护自身之德所体现的“独有”品格。

外在之“形”作为个体存在的表征，不仅是个体生命存在的承载，而且也是“神”的依托。换言之，内在之“神”只有通过外在之“形”才能得以展示。另一方面，内在之“神”从本质上规定着外在之“形”的呈现内容，既使人成为人能够从万物中脱离，又使人具有独特的品格区别于他人。

在庄子那里，人之“形”仅仅只是意味着人在外在形态上异于他物，与他人相似而归于人这一类；而人之“神”则从本质上彰显出人之独：既使得人之为人并独立于物，又使个人在内在精神上守护自身之独而异于他人。

庄子认为“形”与“神”的统一构成了作为个体的人，以此为前提，既具有不同于他物或他人的独特品格，又在内在精神上保持自身的独立，这样的人被庄子称之为“独有之人”。在庄子看来，“独有之人”是“至贵”的：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”（《庄子·在宥》）

就与人相对的他物而言，所谓“遗物”并不是让物成为与“我”无关的本然之物或自在之物，而是在与物相互作用的过程中，既尊重物自身的内在特性，又守护自我的本质性规定，从而使我与物均得到安顿。

就此而言，庄子对“以物易己”、“以物害己”的现象进行了批评：“不以物害己”（《庄子·秋水》）、“不以物易己”（《庄子·徐无鬼》）。这里，“己”即自我，而“己”与“物”的区分，意味着人与物均有自身之德，二者之间具有分际、界限；而“不以物易己”、“不以物害己”无疑又以人与物之间的相互作用为前提，这表明二者虽有区分，但并非毫不相关。

相对于物而言，“己”具有自身的内在价值，因而在人对他物的作用过程中，应当不为他物所支配，从而在对物“不迁其德”的前提下，守护自我的本质性规定，使自我之独得以维持和再现。
在此基础上，庄子把“丧己于物”（《庄子·缮性》）之人称之为“倒置之民”（《庄子·缮性》），表达了对将自我消解在物之中的人的否定态度，同时又从反面表明“我”不能沉溺于物而丧失自身的内在本质，从而使自身沦为他物的附庸以致“我”的消解。

对人而言，“天地”具有两重意义：一方面，无论是天，还是地，都是作为世界原初之在分化而来的产物，均作为万物之一而存在。就此而言，天、地与自然界中的他物一样，都是与人相对之物。另一方面，天、地构成了人和他物存在的前提和背景，天在上、地在下形成了人生活于其间的外部世界。