《王安石“强辩”考》正是用“强辩”这一具身性的惯习，来反推北宋中晚期政治场域之结构性特征的有趣尝试。
正所谓政治行为的范围就是其合法性的范围，前者不会越过后者设置的边界。然而这种边界在伟大变革时代却会被动摇乃至重新划定，莫衷一是的反复辩论可谓保留剧目，辩论的关键在于如何取得并证成变革方向和行为上的“合理性”。用斯金纳的话来说：

“某人持有合理的信念意味着，在他们看来，他们信以真的信念，应当是一种他们在自己所处情境中可以得到赞同的恰当信念。一个合理的信念是某人通过某种公认的推理方法获得的信念。最重要的一点是，理性人必然会想要去证成他们的信念，他们会批判性地审视他们自己的信念，通过考察这些信念之间的相符程度，以及它们与感觉经验的相符程度，来判断它们是否能被证成。”（《解释、合理性和真》，收入《政治的视野》第一卷）

于是合理与否往往取决于所处情境和公认的推理方法，这些则来自特定语境下的知识范畴、意识形态与政治场域的纠缠关系。而《王安石“强辩”考》正是用“强辩”这一具身性的惯习，来反推北宋中晚期政治场域之结构性特征的有趣尝试。
撰文｜邱雨

王安石的“强辩”形象是如何打造的？
第一章中，作者用时人评价引出王安石“强辩”的个性，又用多个强辩获胜的名场景，对王安石的自信和无私，以及博闻强识、思维敏捷和善用类比的辩论手段做了一个巧妙侧写。有趣的是，本章结束于他归隐江宁——恰可体现王安石淡泊名利，不是借变法揽权——后放弃强辩，转而选择沉默“忘言”的心态，这或许说明，强辩是面对同样强辩的反对者时产生的激烈反弹，是人物所在政治文化和制度环境塑造其性格的明证。这一段中，作者对王安石心路历程转变的描述颇为动人。不过，作者有意无意在把王安石的形象和现代人靠拢，以便读者获得代入感，他将尼采笔下虚无主义、反道德的“超人”形象，与有显著的复古主义和原教旨特性，服膺古文运动中锤炼出来儒学士大夫道德的王安石作类比，不免有“时代错置”的弊端。

第二章写宋神宗，他无疑是“得君行道”的重中之重。可惜士大夫对未来皇帝的熏陶不尽如人意，年轻的赵顼对法家学说的兴趣已展示其离经叛道。从个人层面，聪慧过人又喜好说理的皇帝与王安石意气相投，可谓聪明人与聪明人的惺惺相惜。另一方面，希望大有作为的神宗，也有致力于绕开官僚制度的束缚限制，热衷于严刑峻法监控朝臣的独裁者形象的一面，君王的博闻强识，何尝不是为了震慑士大夫令其不敢欺瞒。作者在此重提了“皇帝和士大夫官僚之间存在张力”这个经典《叫魂》命题，士大夫政治的能量被祖宗之法和此前弱势独裁者所强化，面临这个庞然大物，神宗要“做快意事”的言外之意是，亟待一个与保守士大夫若即若离的出格人物来打破这种不均衡。

可以认为，“强辩”是君臣共同对抗这种传统的默契和身体仪式。然而帝王心术的阴暗面是“异论相搅”，在朝廷中引入反对者以令新法官员始终无法把持朝政，客观上为更多强辩场景的出现，选好了新旧两派的演员。不过，本章开头所引卡夫卡的隐喻却不尽恰当，即便卡夫卡确实是在“讽刺奥斯曼帝国”，但北宋朝“事为之制”的条贯，实际发挥了遏制独裁者权力膨胀泛滥的防火墙功能。作者强调“秦制”是“专制君主+专业官僚”，然而“秦制”变为“汉制”的关键当然是引入儒学意识形态权力来平衡官僚和皇帝权力——所谓“儒法国家”——儒学倡导的君臣关系为士大夫介入皇帝言行举止提供了神圣性资源。

王安石像，出自故宫博物院藏《历代圣贤名人像册》。

第三章进入“强辩”的政治场域，也就是制度化的奏对和朝议。二者是决定变法与否及其具体执行方针的制度过程，是君臣共治天下这一理想图像的现实场景，也是宋代高层文官制度的空间投射。在其中发生的最常见的情景，就是做出书面和口头上的建议、议论和辩驳，作者形容为投入“墨汁和唾沫”这两种基础要素，用以维持宋朝国家机器的“再生产”，这一譬喻可谓思入微茫、引人入胜。或为笔误的是，墨水和唾沫其实是维系文书行政机器运作和生产的生产资料，而不能维持政治过程中种种权力关系的再生产，后者依靠的是儒学意识形态提供的宇宙与人世秩序的论述。然而口述议论最终还是要转换为作为国史资料基础和传播媒介的书面文本形式，这种转化对“强辩”的口语化和现场感所造成损减或调整，也需要被研究者考虑在内。

第四章，作者借用刘子健先生的框架，简要梳理了新法官僚的政治路线和修辞风格，这部分发明有限。有一个细节是吕惠卿与司马光的交锋，作者认为是司马光“吃了闷亏”，然而行状所载的神宗关心司马光是否置气云云，更像是为展示皇家尊崇以及吕惠卿的巧舌如簧、令人愤慨，而不见得是司马光辩论不利。从中也可窥见作者反对变法的人物的处理倾向，问题在于司马光为代表的“旧党”核心人物是否同样“强辩”呢？

从第五章中读者不难发现，强辩“利口覆邦”之说，实际上是反对者们用“污名化”的方法，在为新法支持者们论证其自身合理性来制造阻力,其结果被元祐时期掌握历史书写权力的旧党予以继承和放大。然而旧党精英未必不能言善辩，不止刘攽刘恕、苏轼苏辙辩才无碍，行状中的司马光何尝不是博古通今、滔滔不绝，这种自我塑造出来的历史形象也说明，他们至少不排斥朝堂辩论的正确性，区别良恶的两个关键恐怕还是持论的内容，以及能否以谦冲、平和的姿态展开辩论

——至于实际上是否面红耳赤甚至人身攻击就不得而知。然而辩论胜利并不取决于哪一方逻辑清晰或者引经据典，而是皇帝的偏向，作者明确认为“王安石自恃学问高超，又有神宗撑腰，藐视同僚，蛮横无理；在王安石的反对者看来，他的‘强辩’就是一种权势加持的无理之辩”。修史者无法直斥皇帝，只能改用强辩者怂恿教唆君主的忠奸二分式道德叙述，这恐怕才是史书“为尊者讳”的重点。

第六章分析了王安石的“强辩”如何被用于化解的天变灾异带来的道德压力。作者延伸出一套政治神学危机的说法，也就是中古时期大行其道的五德终始和天人感应的衰退，祥瑞灾异有征有应的知识基础不复存在。对此王安石强调面对天灾，人主应当尊崇“正理”，“修人事”来应对，甚至祭出天道自然论，认为天象和人事只有偶然对应的关联。“天书时代”（张维玲之语）被终结后，天象压力实际上已经很难动摇朝廷决策，这是仁宗之后与之前最大的差异，

作者似乎没有意识到，直接代入用太宗真宗时的政治文化，会高估变法时代士大夫对天灾的反应剧烈程度。至少作者应当给出“旧党”人有没有用灾祸来攻讦新政的证据。或许熙宁七年春神宗迫于《流民图》事件带来的反对声浪——当然反对还是集中于百姓苦难的“人事”——且加上与王安石关系的微妙疏离，才会有王安石首次罢相和在是否继续变法上出现动摇的情形。