孔子之“乐”又表现为乐观主义。他对事物及其内在本性有深刻的认识，“四十而不惑，五十而知天命”。对自己的理想目标和追求有充分的自信，“天生德于予，桓其如予何？”（《论语·述而》）他虽然相信天命的力量，但并不放弃人为的努力；虽然遇到逆境，但并不悲观消极。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）

孔子的“乐”还有对事物进行纯粹审美体验的意义。他认为，把事物作为认识对象来把握，从功利和实用的角度来考虑，都不如把它作为一个审美对象来欣赏。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）

孔子“从周”、“好古”，包含有承继古文化、保持文化连续性的价值。他不愿看到社会无序、礼崩乐坏、意识危机而导致古文化的丧失。他把弘扬古文化、延续古文化作为自己的使命。

孔子认为古文化不是原封不动地保持下去，它是通过“损益”的方式在新的时代获得其意义和价值。对子张“十世可知也”的发问，孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）这明显是认为古文化是在批判和继承中演进的。

一般来说，儒家没有人天生就有尊贵或卑贱的身份观念，也不认为人天生就有“君子”和“小人”之别。在儒家看来，人的“后天”的实际德行和道德境界是不相同的，有的人有德行，有的人缺乏德行。正是基于此，儒家区分君子与小人。人的德行不同，他的社会地位也相应的不同，就像他的能力不同而有不同的职位那样。

孟子说：“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑》）、“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（同上）和“唯仁者宜在高位”（《孟子·离娄》）
荀子说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎”（《荀子·儒效》）、“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜”（《荀子·君道》）和“无德不贵，无能不官，无功不赏”（《荀子·王制》）。

儒家合情合理地设想了愚者事奉智者、不肖者事奉贤者、卑者事奉尊者、小人事奉君子的逻辑，而不是相反，用孟子的话说是：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。”（《孟子·离娄》）用荀子的话说是：“贱事贵，不肖事贤。”（《荀子·仲尼》）

整体上，儒家没有因“出身”不同而划分尊卑、贵贱的等级意识和身份意识。儒家的华夷之辨，主要是用文明与野蛮的标准来划分和处理中心国家与边缘国家的关系。

现代社会的平等观，也不认为人的智力和能力都是一样的，或者试图使之都一样，它只是主张所有的人都有享受平等教育的权利；现代的平等观也不要求所有人的社会地位和待遇都是一样的，它只是主张人要有公平的机会，人人都有自由选择职业和从事工作的权利，并从中获得报酬。至于一个人实际上能够获得什么机会、能够从事什么职业和获得多少，这又是很不相同的。

在孟子那里，我们一再被告知，“人”先天具有“仁义礼智”等四种善良的道德本性，对于圣人和普通人来说，这都是完全一样的。人的先天善良本性和能力来源于“天”，是“天”不偏不倚地赋予给所有的人的，是人所禀的“常”。孟子称这是“天”赐予给人的最高的“爵位”，它相对于人在人间社会中获得的无常的官职。

来源于“天”的人的善性一旦获得，对于人来说它就是“固有”的东西，不是“人为地”从外面渗透到我身上的。人的先天道德本性，要通过后天的道德自觉和操守来保持，否则就会失去。

“天人相分”所意味的不仅是“荀子式”的人对他的“自然性”的加工和改造，而且还意味着“人物之辨”和“人禽之别”，这是儒家将人同物、人同动物区分开的“人类意识”。“人类”作为“类”的共同特质是他的道德理性——“仁义”，它迥然有别于只有生命而无好恶的草木和只有好恶而没有仁义的禽兽。

荀子的“人类”概念，综合地拥有了其他物的性质而又能与其他物区分开的本质也是在于他的道德性（“义”）：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）

儒家将人与万物区别开以突出“人”的“类”本性的“人类意识”，既是对“人”之所以为“人类”的一种自我确认，也是为“人类”赋予的一种使命。楚国的隐士嘲讽孔子自找苦吃从事一种在他们看来是徒劳的行为，孔子的回答同时就包含了这两个层面，一是人作为人不能混同于鸟兽；二是人有自己必须担当的“天职”和“使命”：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）

在早期儒家思想中，荀子以主张自然与人的二分（“天人相分”）而著名，他批评庄子受到“天”的蒙蔽而忘记了人的作用（“蔽于天而不知人”），批评孟子以先天自然的人性为善。