论哀牢夷是白族的先民
一、前言
在云南学术界，对哀牢夷的族属和白族的族源两个学术问题已进行了百年以上的争论，至今还没有取得共识。
保山市文化局的耿德铭先生在他的《哀牢夷百年争论的再认识》的论文中，对哀牢夷族属的研究作了总结[1]，他指出：“新中国建立后，哀牢夷族属日益受到领导和学界的重视，20世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，省内外学术刊物、各大学学报刊出很有分量的两批文章，著名史学家、考古学、民族学家方国瑜、江应樑、尤中、张增祺、申旭、刘小兵，在他们的专著中都设置了专篇专章，对哀牢夷族属进行了深入探讨和热烈争论。在数百年的探讨、争论进程中，所提出哀牢夷族属之说多达一、二十种，归纳起来总属五种基本观点，即濮人说，越僚说，掸泰说，氐羌说，濮与昆明融合体说。明清时代和20世纪七八十年代以濮人说为主，19世纪至20世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响很大，近些年则以‘哀牢夷是昆明族之一部’说较为流行”。耿德铭先生作了很好的总结，但在总结中漏掉了“白族说”。
石钟健教授在他的《石钟健民族研究文集》中说：“在大理、邓川明代墓碑中，自称为九隆族的有董、张、杨、李、赵、王、陈、尹、杜等姓，与《南诏野史》的记载基本相合。上述这几姓，在晋唐时代的文献记载中，似均可找到代表人物”[2]。可见，应将白族说列入哀牢夷的族属研究中。
白族的族源有多种说法：第一种是外来说，其中又有从今青海、甘肃南下的古氐羌人说与僰人从朱提（今昭通）进入洱海地区说[3] [4] [5]；第二种是土著说，其中又有昆明族后裔和哀牢夷后裔说[6] [7]；第三种是多元说，认为白族是来源于土著人、僰人、汉人、哀牢人，由很多族类聚合而成 [8]；第四种是异源同流说，认为白族是以“洱滨人”为主体，不断同化或融合西迁的僰人、蜀（叟）人、楚人、秦人——汉人以及周围的一些民族的民族共同体[9]。
从以上哀牢夷族属和白族族源之多种说法可知，分歧很大，要取得共识，并不是一件容易的事。作者认为，只有独辟蹊径，采用新的研究思路，哀牢夷族属和白族族源的研究才能有所突破。
作者注意到：在今白族地区，与哀牢夷有关的两件事值得人们深思。第一件事是哀牢夷的“九隆神话”在白族人中广为流传，例如，由白族人杨惠先生口述、喜洲白族人杨宪典先生记录的“九隆神话”已收录在李缵绪研究员主编的《白族神话传说集成》中[10]。第二件事是在大理、邓川的明代许多不同家族的墓碑上刻有“九隆之裔”。这两件事提示：哀牢夷与白族有密切的关系，哀牢夷族属的研究和白族的族源研究可能是同一件事，即可能属于同一研究课题。
1791年，一个名叫约翰·朗格（John·Long）的英国人出版了一本《印第安旅行记》，书中介绍了印第安人的“totem”，取自北美阿尔贡金（Algonkin）人奥季布瓦族方言“ototeman”，意思是“它的亲属”、“它的标记”、“它的氏族”。从此，这个“totem”在欧洲传播开来，纷纷用它来研究欧洲的史前史，并获得成功。最早把“图腾”一词引入中国的是严复，1903年，严复在翻译英国人甄克斯的《社会通诠》一书时，他将“totem”翻译成“图腾” [11]。
图腾就是原始人认为某种动物、植物或非生物与氏族有血缘关系，因而将某种动物、植物或非生物作为本氏族的图腾，将图腾作为本氏族的名称、标志或徽号。
一般而言，图腾产生于母系氏族社会时期。哀牢夷的“九隆神话”也是产生于母系氏族社会时期，因此，用图腾和图腾文化作指导，对哀牢夷的“九隆神话”
进行研究，可以确定哀牢夷的图腾。图腾是文化，图腾一旦产生，它就要在哀牢夷后裔中传承下去，并在后裔中留有它的遗迹，为此，研究哀牢夷图腾的传承后，就可以找到哀牢夷的族属。以上就是本文《论哀牢夷是白族的先民》的研究新思路。
作者用图腾和图腾文化作指导，对哀牢夷的“九隆神话”进行研究，并辅以田野调查之后确认：哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木，现今白族生活中有哀牢夷图腾沙壶鸟和沉木的遗迹。为此，作者证实：哀牢夷是现今白族的先民；白族的族源是云南土著哀牢夷原始民族。
二、“九隆神话”及其诠释
“九隆神话”是云南土著哀牢夷原始民族的神话，也是最早出现在汉文献中的云南神话，至今，“九隆神话”仍在白族民众中流传。根据已故云南大学历史系方国瑜教授的研究[12]，“九隆神话”最早由东汉时的杨终于永平十一年（公元68年）记录在《哀牢传》中。杨终是将哀牢夷“九隆神话”纪录为汉文字的第一人，也是用汉字注音哀牢夷语的第一人，被杨终用汉字注音的哀牢夷语共十二个：沙壶、九隆、九、隆、禁高、吸、建非、哀牢、桑藕、柳承、柳貌、扈栗（贤栗）。
《后汉书·西南夷》中的“九隆神话”全文如下：
“哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在’？九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在谿谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国”[13]。
比《后汉书》成书为早的、由常璩撰写的《华阳国志·南中志》中也载有“九隆神话”。其内容与《后汉书·西南夷》基本相同，但常璩的《华阳国志·南中志》的“九隆神话”将“沙壹”作“沙壶”，“九隆”作“元隆”。
唐代的史籍中也有“沙壶”的记载，如樊绰《云南志》卷三载：“（蒙逻盛）开元初卒。其子盛逻皮立，朝廷授特进、台登郡王，知沙壶州刺史”。“贞元中（异牟寻）献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也”[14]。
由上可知，《后汉书·西南夷》中的“沙壹”应作“沙壶”。“九隆神话”中的“其先有妇人名沙壹，居于牢山”，应为“其先有妇人名沙壶，居于牢山”。
至于“元隆”，唐代的史籍和以后的碑刻中均为“九隆”，如唐初骆宾王《姚州道破逆贼柳诺没浪杨虔柳等露布》和《又破没蒙俭露布》中说：“乱我天常，变九隆而背诞，负其地险，携七部以稽诛”。“竹浮三节，肇兴外域之源，木化九隆，颇为中国之患”[15]。又如大理喜洲弘圭山明代的许多墓碑上刻有“九隆之裔”[2]。“元”与“九”字形相近，“元隆”应为“九隆”。
在研究“九隆神话”时，首先要明确“九隆神话”是云南哀牢夷原始民族的神话，而不是云南古老哀牢国的神话。因为，哀牢国是一个多民族的国家，除了主体民族哀牢夷外，国内还有其它古老民族。在《华阳国志·南中志》中载“孝明帝永平十二年，哀牢柳狼（应为柳貌）遣子奉献。明帝乃置郡，以蜀郡郑纯为太守。属县八，户六万，去洛阳六千九百里，宁州之极西南也。有闽濮、鸠僚、僄越、裸濮、身毒之民” [16]。如果将“九隆神话”作为闽濮、鸠僚、僄越、裸濮、身毒等族的神话，则“九隆神话”的族属自然就有多种说法。因此，在研究“九隆神话”时，将“夷”和“国”分开非常必要。
由于不同学者对“九隆神话”的相同文字有不同的解释，所以对“九隆神话”进行族属研究时，不同学者得到的研究结果并不相同。为此，对“九隆神话”本身，也有必要加以诠释。
（一） 哀牢夷者，其先有妇人名沙壶，居于牢山
保尔·拉法格（Paul·Lafargue），法国人，他是马克思的学生和二女儿劳拉的丈夫，他在《宗教和资本》一书中说：“野蛮的民族常常使用单数的名字来表示许多人的总和，……不要把亚当的名字看成是一个人的专有名字，而应当看作是一个甚至几个野蛮氏族部落的名字”[17]。按照拉法格的说法，“哀牢夷者，其先有妇人名沙壶，居于牢山”指的是有几个野蛮的母系氏族居于牢山。“沙壶”氏族是几个哀牢夷母系氏族中的一个，“沙壶”是一个母系氏族的名字，在这个“沙壶”母系氏族中有老人、小孩、成年女人和成年男人，他们每一个人的名字都叫“沙壶”，只不过这一“沙壶”氏族处于母系氏族时期，世系按母系来计算，因此，这一氏族的名称就用一位妇女的名字来代表了。
（二） 尝捕鱼水中
恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书是马克思主义民族学的著作，正确而全面地恢复了人类社会早期历史的发展过程。恩格斯将人类史前各文化阶段划分为蒙昧时代和野蛮时代，又将蒙昧时代和野蛮时代具体划分为初级阶段、中级阶段和高级阶段，人类处于那一个时代的那一个阶段，都有一些具体的标志。
当人类处于蒙昧时代的中级阶段时，有五项标志：采用鱼类（虾类、贝壳类及其他水栖动物都包括在内）作为食物；开始用火，因为鱼类食物，只有用火才能做成完全可吃的东西；发明棍棒和标枪作为捕猎武器；由于食物来源经常没有保证，故有时发生了食人之风；在考古学中处于旧石器时代[18]。
由此可知，“尝捕鱼水中”提供了哀牢夷的两个信息：一是哀牢夷原始民族处于母系氏族社会时期，即处于蒙昧时代的中级阶段；二是哀牢夷原始民族的生产力极为低下，采集和渔猎是他们的生活来源。
（三） （沙壶）触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人
“沉木”也是哀牢夷处于母系氏族社会时期的一个氏族。在“沉木”氏族中，也有老人、小孩、成年女人和成年男人，他们每一个人的名字都叫“沉木”。（沙壶）“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”，这一段话就是“九隆神话”之所以是“神话”的重要文字。马克思指出：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[19]。哀牢夷在母系氏族社会时期，不知道妇女为何要生育，他们凭借“想象”对令人迷惑不解的生育之事，用“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”给出自圆其说的解释，将妇女生育之事形象化，这就是借助具体形象来认识世界。
揭开“九隆神话”的外衣，（沙壶）“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”，实际上说的是哀牢夷的“沙壶”氏族和“沉木”氏族之间的婚姻关系，即“沙壶”氏族和“沉木”氏族之间实行的族外群婚制，这种族外群婚制又叫做“普那路亚”式的群婚制（普那路亚是夏威夷语Punolua的译音，意为“亲密的伴侣”，指族外群婚制）。恩格斯对“普那路亚”族外群婚制作出了准确的描述：“……若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从（表）姊妹，再从（表）姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同妻子，但是在这些共同丈夫之中，排除了他们的兄弟，这些丈夫彼此已不再互称兄弟，他们也不必再成为兄弟了，而是互称为普那路亚，即亲密的同伴，即所谓associc（伙伴）。同样，一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子（只要不是自己的姊妹）共同结婚，这些女子也互称为普那路亚[20]。在这种氏族族外群婚制下，妇女所生子女归女方氏族所有，子女只能“知其母，不知其父”，世系只能按母系计算。
人类在实行族外群婚制以前的漫长岁月里，母系氏族实行的是族内群婚制，即实行近亲的婚姻制。人们逐渐发现，实行族内群婚制时，氏族的后代畸形多，智力、体力低下，寿命短，氏族不能繁荣、壮大。而实行族外群婚制时，氏族的后代发育良好，智力发达，身体强壮，取得的食物迅速增加，氏族人口过快繁殖，因而，不同的母系氏族先后逐渐地由族内群婚制过渡到族外群婚制，并为此在氏族内部规定了严格的规则，对那些不遵守规则的人给以严励的惩戒。族外群婚制的氏族识别就是氏族的名称、标志、徽号。“沙壶”、“沉木”分别是两个哀牢夷氏族的名称、标志、徽号。母系氏族实行族外群婚制，促使母系氏族社会的经济、文化大大地向前发展。
“产子男十人”。妇女生双胞胎、三胞胎的几率已很少，一胎“产子男十人”的几率极少，产子多，婴儿体重轻，成活十分困难。这里“产子男十人”中的“十人”，实际上是表示“多人”的意思，即可以表示超过“十人”，也可以表示少于“十人”。随着母系氏族社会经济、文化的向前发展，人类以自然食物作为主要食物来源时，一定的土地面积所承载的人口数量是有一定限度的，为此，当人口增殖时，特别是人口增殖得很多时，从母系氏族中必定要分出若干小的氏族，以便扩大土地占有面积，这就是“产子男十人”的意思，也就是“九隆神话”中说“乃分置小王，往往邑居，散在谿谷”的体现。
（四） 后沉木化为龙
“后沉木化为龙”，这一“后”字和“化”字表示“九隆神话”在漫长的口头流传过程中发生了变异，遭到人为的修改。作者认为，“九隆神话”原来没有“龙”，但到了父系氏族社会，甚至到了阶级社会，有人将“龙”引入“九隆神话”中。此后，有人便将“九隆神话”叫成“龙神话”，将“沙壶”叫成“龙母”，将“产子男十人”中的男子叫成“龙子”，使“九隆神话”变味。
王勇在《中国世界图腾文化》一书中说：“根据历代文献记载和考古发现：龙生着驼头、马脸、虎鼻、牛耳、豹眼、鹿角、狮鬓、蛇身、鱼麟、鹰爪，它能长能短、能幽能明，能飞上天空呼风唤雨，能潜入海底兴风作浪，而且还是风调雨顺的保障。由此可知，龙是自然界从没出现过的一种动物”[21]。
哀牢夷在母系氏族社会时期，由于生产力十分低下，人们只能用直观形象和表象去认识事物，缺乏抽象力和逻辑能力，不能把握事物的共性和类，更无从认识事物的内在联系。哀牢夷人在现实生活中没有见过“龙”的形象，更不会形成“龙”的概念，他们自己在创造“九隆神话”时，不可能将“龙”引入其中，为此，可以判断：现在“九隆神话”中有“龙”，这条“龙”是后来有人加进去的；从“九隆神话”中衍生出来的所有“龙的文化”全是虚假的；有不少学者热衷于研究“九隆神话”中的“龙”，研究结果是不可信的。
至于龙的概念和形象只能在生产力水平较高的父系氏族社会、甚至是在阶级社会中才能产生和完善。
（五） 其母鸟语
在母系氏族社会中，实行的是族外群婚制，成年妇女所生子女全部归妇女所在的氏族所有，子女“只知其母，不知其父”，一位妇女除了自己所亲生的子女外，还要将所在氏族中其他成年妇女所生的子女都当成自己的子女，所有成年妇女共同担负起母亲的义务，世系只能从母亲方面来确定。当母系氏族的母亲一代一代地往上推算时，按照恩格斯的说法，这个母系氏族的“全体有一共同的祖先，由于出身同一个女祖先，后代的所有女性每一代都是姊妹”[22]。因此，“九隆神话”中的“其母”就是哀牢夷母系氏族的始祖母和一代一代往下传的姊妹。“沙壶”是哀牢夷始祖母和一代一代往下传的姊妹的名字。所以，“其母”就是“沙壶”，“沙壶”就是哀牢夷原始民族的母亲。“其母鸟语”就是哀牢夷母系氏族的语言。因为“其母”是“沙壶”，所以“其母鸟语”就是“沙壶鸟语”，表示“沙壶”是一只鸟，“沙壶”是这只鸟的鸟名，即哀牢夷的这一个母系氏族用“沙壶鸟”来命名，“沙壶”是这一氏族的名称、标志、徽号。
同理，哀牢夷处于母系氏族社会时期的另一个母系氏族用“沉木”（表示该氏族对树木崇拜）来命名，“沉木”是另一个母系氏族的名称、标志、徽号。
（六） 后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻
在母系氏族社会形成以后，在相当长的时间内，实行的婚姻制度是族外群婚制（即普那路亚式的群婚制）。随着母系氏族社会经济、文化的向前发展，人口大量增殖，必然要从人口多的母系氏族中分出许多小氏族。前后累计起来，某个地域内的母系氏族的数量可能多达几十个或上百个，这些母系氏族之间，血缘有近有远，当母系氏族社会从蒙昧时代逐渐进入野蛮时代（并相继经历低级阶段、中级阶段和高级阶段）后，禁止母系氏族社会内同一祖先的后裔不能婚配的惯例也逐渐多了起来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：“…….这样，我们就看到，在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里，在他们的亲属制度所承认的一切亲属之间都禁止结婚，其数多至数百种。由于这些禁例日益错综复杂，群婚就越来越不可能，群婚就被对偶婚所排挤了”[23]。
“九隆神话”中说：“后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻”。说明牢山下的母系氏族与“沙壶”氏族的血缘关系已很远，“复生十女子”表示牢山下也有众多的母系氏族。“九隆兄弟皆娶以为妻”，其意为“沙壶”氏族与牢山下的一些母系氏族之间已发展成为对偶婚。所谓对偶婚，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中描述得很清楚：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了，一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫”[23]。
从原始社会发展阶段来说，在整个野蛮时代，氏族都实行对偶婚制，或者说，从母系氏族社会时的族外群婚制发展成为对偶婚制，这一制度一直延续到父系氏族社会。从考古时代来说，对偶婚制从旧石器时代的晚期起，一直延续至新石器时代和金石并用时代[24]。
（七） 诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王
哀牢夷的母系氏族社会经历蒙昧时代之后，经济、文化有了很大的发展，于是就跨入了野蛮时代的低级阶段，在这阶段内，哀牢夷人已经能制陶、圈养和繁殖动物，发明原始农业。随着农业、畜牧业、手工业的显著增长，母系氏族中的男子在生产部门中逐渐居于主导地位，终于在野蛮时代的中期阶段，母系氏族社会转变为父系氏族社会，世系由母系计算改为按父系计算。
氏族数目的增加以及各个氏族之间的内部和外部事务的增加，各氏族必须联合起来，并推选出首领来处理内部和外部事务，这样，氏族便发展成为部落。“诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王”，这就是哀牢夷由氏族发展成为部落的写照。当氏族经济、文化进一步向前发展，人口进一步增殖，占有的土地进一步扩大，众多的部落又联合起来变成部落联盟，以致发展成为民族，“民族是人们在历史上形成的一个共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[25]。
（八） 种人皆刻画其身
“种人皆刻画其身”就是“文身”，在人的身体某一部位的皮肤上，用尖锐石器或竹、骨刺刺出血并涂以天然颜料而留下的图案。在“九隆神话”中有两个母系氏族，一个是沙壶氏族，此氏族人们的皮肤上刺有沙壶鸟，另一个是沉木氏族，此氏族人们的皮肤上刺有沉木。“种人皆刻画其身”中的“皆”表示氏族中的所有男女都要文身。
母系氏族成员文身起到以下作用：
1、人们皮肤上的文身图案代表了人们所在氏族的名称、标志、徽号；
2、文身图案表示氏族成员对祖先的崇敬并相信氏族成员可以得到祖先的保护；
3、文身图案具有团结本氏族人员的作用，一个氏族的成员流落到其他氏族时，可凭文身图案找回来；
4、母系氏族实行族外群婚制，规定相同文身图案的同氏族人员之间严禁婚配，对违犯规定者，给以严惩，文身图案就是婚配时的“凭据”，它对实行族外群婚制起到了积极的作用。
马克思曾以现存的神话来考察曾经存在过的氏族社会，他说：“特别是一夫一妻制产生后，已经历时久远，而过去的现实又反映在荒诞的神话形式中[26]。”神话，当然不是科学的历史，但却含有一定的历史因素。“九隆神话”是哀牢夷处于原始社会历史时期的折影。
三、哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木
（一）图腾和图腾文化
图腾是原始时代的人们迷信某种动物、植物或非生物与他们有血缘关系（即亲属关系），因而将某种动物、植物或非生物作为本氏族的名称、标志或徽号。
图腾产生于母系氏族社会时期，当时生产力十分低下，人们在严酷的自然环境下生存、繁衍，他们主要的生产方式是采集和渔猎，人们还不能独立地支配自然力。他们对人类生殖原因也不清楚，对自然充满幻想，以为自身的繁衍与图腾有关，因而选定某种动物、植物或非生物作为图腾，对所选图腾实行崇拜，相信图腾具有超自然力，它能随时保护自己的氏族，并形成了绚丽多彩的图腾文化。图腾崇拜与氏族一起形成，图腾本身是一种象征，它所表现的东西就是氏族、就是母系氏族社会本身。
图腾崇拜是人类处于童年时代的一种文化现象，在图腾文化中，图腾观念是图腾文化的核心。图腾观念包括图腾亲属观念、图腾祖先观念和图腾保护神观念[27]。
图腾亲属观念是最早的图腾观念，人们把图腾视为自己的亲属，把图腾当作本氏族的成员。图腾亲属观念中包含有原始氏族成员的求安心理因素，希望所崇拜的图腾能保护全体氏族成员。
图腾祖先观念是在图腾亲属观念的基础上产生的，人们认为自己的祖先与某种动物、植物或非生物有关，氏族的所有成员都是图腾繁衍的子孙，由此，人们以特殊的态度对待“始祖”的同类，集体的共源性加强了个体间的认同感和依赖感。图腾祖先观念以其共同血缘为基础，使信仰同一图腾祖先的先民们无论何时、何地都紧密地联系在一起，增强了氏族内部的凝聚力。在一定的文化圈内，同一图腾信仰也就意味着同源共祖，图腾具有认祖功能[28]。
图腾保护神观念是图腾祖先观念的基础上产生的，原始民族将图腾看成是神，认为图腾具有超自然力，它能够降福于人、能够为人排忧解难，图腾神为人们的生存带来希望并加强了人们的安全感。
上述图腾亲属观念、图腾祖先观念和图腾保护神观念三者在现实中是难以分开的，它们有机地联系在一起构成图腾观念。
除上述图腾观念外，图腾文化还包括图腾徽号、图腾禁忌和图腾仪式。
图腾徽号伴随着图腾观念的产生而产生，图腾徽号是图腾文化体系中最直接的外在表现，每一个氏族都以图腾作为氏族群体的名称、标志，将崇拜的图腾对象客观化为某种具有感性形态的徽号，由于不同氏族的图腾徽号不同，所以，图腾徽号将这一氏族和另一氏族清楚地区别开来。例如文身就是一种图腾徽号，氏族成员文身表示对本氏族图腾的崇敬之情，同时氏族成员也希望通过文身徽号得到图腾的保护。
由图腾徽号衍生出许多图腾艺术，表现于绘画、雕刻、舞蹈、装饰、建筑、神话等多种艺术形式。
图腾禁忌是图腾文化中的重要内容，图腾禁忌有3种：行为禁忌、食物禁忌和语言禁忌。
在行为禁忌中，规定同一图腾的氏族成员之间不能婚配，即氏族实行族外群婚制。氏族成员之间能否婚配，可由图腾文身加以区别。由于氏族实行族外群婚制，一个原始民族起码要有两个以上的氏族同时存在。一个原始民族的人口越多，氏族数目越多，图腾种类也越多，图腾崇拜对象具有多样性。
食物禁忌是指氏族成员不能杀害自己崇拜的图腾动物，不能食用图腾动物（在一些氏族中规定可食用图腾动物，叫作吃圣餐，但这样的氏族很少，在食用之前，还要举行仪式，请求图腾宽恕、免罪）。
语言禁忌是氏族成员在语言上不能冒犯所崇拜的图腾，若冒犯了，必遭报应。
图腾禁忌强化了群体秩序，从而有力地维护氏族内部的团结及维系氏族组织的稳定性。
依据何星亮先生的研究，图腾仪式有3种：入社仪式、繁殖仪式和祭祀仪式[28]。
氏族成员达到一定年龄，便要举行入社仪式，然后才正式被认为氏族中的成员。对原始人来说，维持生命、繁衍后代是生活中重要的事情，因此，进行繁衍仪式是非常重大的祭祀活动。祭祀仪式旨在乞求图腾祖先保佑后代人丁兴旺、无灾无难。
随着社会生产力的进步和科学技术水平的提高，人们认识自然的能力逐渐得到增强，图腾观念也随之逐渐淡化，但是，图腾作为一种文化，它一旦产生，就可以在一定阶段上脱离社会经济的发展，而按自身的规律遗传，并能流传几千年，跨过几个社会形态，至今，在一些民族中仍能看到其祖先在原始社会时的图腾遗迹。
（二）哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木
前已述及，在哀牢夷处于母系氏族社会时，同时存在着两个氏族：一个氏族的名称、标志和徽号是沙壶鸟；另一个氏族的名称、标志和徽号是沉木。将哀牢夷“九隆神话”与“图腾、图腾文化”相对照后可知：哀牢夷“九隆神话”有3条内容与“图腾、图腾文化”相同：
1、沙壶氏族和沉木氏族“尝捕渔水中”，说明沙壶和沉木氏族同时处于母系氏族社会时期，此时正是产生图腾的时期。沙壶鸟是动物，为沙壶氏族的亲属，沉木是植物，为沉木氏族的亲属。
2、（沙壶）“触沉木若有感”，“触”表示沙壶氏族和沉木氏族之间有婚姻关系，即沙壶氏族的男子只能以沉木氏族的女子为妻，沉木氏族的男子只能以沙壶氏族的女子为妻，并且一个男子可以有一群妻子，一个女子也可以有一群丈夫，也就是一群男子共妻，一群女子共夫。严格禁止同一氏族内的男女婚配。这就是族外群婚制及其在行为上的禁忌。
3、“种人皆刻画其身”，“种人”既包括沙壶氏族，又包括沉木氏族，“皆”指氏族内的全体男女都要“刻画其身”，沙壶氏族的男女都有“沙壶”鸟文身，沉木氏族的男女都有“沉木”文身，这就是在“种人”身上的图腾徽号。
基于上述3条，可以确定：动物沙壶鸟和植物沉木二者是哀牢夷原始民族的图腾。
（三）沙壶鸟
哀牢夷处于母系氏族社会时期，他的一个母系氏族的图腾是沙壶鸟，几万年过去了，这只沙壶鸟还生活在世界上吗？作者肯定的回答：沙壶鸟还生活在世界上。沙壶鸟仍然栖息在一些地方的森林、灌木、竹林中，还在天空中飞来飞去，飞上飞下，还在唱着欢快悦耳的歌，还被养鸟爱好者养在笼中。
“沙壶”是留存于世的12个哀牢夷语中的一个，这一“沙壶”鸟名是由东汉时的杨终于永平十一年（公元68年）用“沙”、“壶”两个汉字注音而记录下来的，至今已有1944年。由于译音无定字，同一音源可以有多种汉字译音，所以，同一只“沙壶”鸟，不同的人就有多种不同的译音，此情况如表1所示。
表1 “沙壶”鸟的多种汉字译音
译音 汉语拼音 参考文献
沙壶 shahu [14]
山呼 shanhu [35]
山胡 shanhu [40]
珊瑚 shanhu [42]
山鹕 shanhu [46]
从表3中可知，“沙壶”的多种汉字译音的汉字拼音多数相同。
物种分类：鸟纲——雀形目——鶲科——画眉亚科——噪鹛属。沙壶鸟的中文学名叫“黑喉噪鹛”。拉丁名Garrulax chinensis，英文名Black-throated laughing-Thrush。
分布：国内主要分布于云南西部和南部、广西西南、海南岛；国外主要分布于缅甸、泰国、老挝、越南和柬埔寨等地，沙壶鸟是一种留鸟，留鸟一般终年栖息于同一地域，或者仅有短距离的迁徙现象。
沙壶鸟（黑喉噪鹛）的图像如图1所示。
图1 沙壶鸟（黑喉噪鹛）的图像
来源：因特网
从图1中看出，沙壶鸟（黑喉噪鹛）长着一身漂亮的羽毛，难怪历史上有人叫它“五色鸟”、“金缕鸟”。
沙壶鸟（黑喉噪鹛）属于画眉亚科噪鹛属。根据中国科学院昆明动物研究所研究员杨晓君的《云南鸟类物种多样性现状》论文中载：云南省有噪鹛属鸟类27种，如表2所示。
表2 云南噪鹛属鸟类27种 [47]
序号 名称 序号 名称
1 黑喉噪鹛 15 黄喉噪鹛
2 黑领噪鹛 16 灰翅噪鹛
3 小黑领噪鹛 17 大噪鹛
4 黑顶噪鹛 18 眼纹噪鹛
5 白喉噪鹛 19 灰胁噪鹛
6 白冠噪鹛 20 棕噪鹛
7 白颈噪鹛 21 栗颈噪鹛
8 白点鹛 22 斑胸噪鹛
9 白颊噪鹛 23 蓝翅噪鹛
10 棕臂噪鹛 24 条纹噪鹛
11 赤尾噪鹛 25 栗颏噪鹛
12 纯色噪鹛 26 红头噪鹛
13 橙翅噪鹛 27 丽色噪鹛
14 褐胸噪鹛 28 ------
云南有如此众多的噪鹛属鸟类，只有那些专门从事鸟类研究的动物学家才能将它们分辨出来。
有人根据化石材料的研究和推测，在过去的13000万年中，地球上曾有过50万种鸟类。在自然演化的过程中，绝大多数的鸟类已经绝灭，到史前人类时期，鸟类总数可达11500种，现在已减少到9000余种，还有1000多种鸟的生存环境受到严重威胁[34]。哀牢夷处于母系氏族社会时的图腾“沙壶鸟”（黑喉噪鹛）还生生不息地生活在世界上，说明“沙壶鸟”具有坚强的生命力和对环境变迁的适应能力。
一、前言
在云南学术界，对哀牢夷的族属和白族的族源两个学术问题已进行了百年以上的争论，至今还没有取得共识。
保山市文化局的耿德铭先生在他的《哀牢夷百年争论的再认识》的论文中，对哀牢夷族属的研究作了总结[1]，他指出：“新中国建立后，哀牢夷族属日益受到领导和学界的重视，20世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，省内外学术刊物、各大学学报刊出很有分量的两批文章，著名史学家、考古学、民族学家方国瑜、江应樑、尤中、张增祺、申旭、刘小兵，在他们的专著中都设置了专篇专章，对哀牢夷族属进行了深入探讨和热烈争论。在数百年的探讨、争论进程中，所提出哀牢夷族属之说多达一、二十种，归纳起来总属五种基本观点，即濮人说，越僚说，掸泰说，氐羌说，濮与昆明融合体说。明清时代和20世纪七八十年代以濮人说为主，19世纪至20世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响很大，近些年则以‘哀牢夷是昆明族之一部’说较为流行”。耿德铭先生作了很好的总结，但在总结中漏掉了“白族说”。
石钟健教授在他的《石钟健民族研究文集》中说：“在大理、邓川明代墓碑中，自称为九隆族的有董、张、杨、李、赵、王、陈、尹、杜等姓，与《南诏野史》的记载基本相合。上述这几姓，在晋唐时代的文献记载中，似均可找到代表人物”[2]。可见，应将白族说列入哀牢夷的族属研究中。
白族的族源有多种说法：第一种是外来说，其中又有从今青海、甘肃南下的古氐羌人说与僰人从朱提（今昭通）进入洱海地区说[3] [4] [5]；第二种是土著说，其中又有昆明族后裔和哀牢夷后裔说[6] [7]；第三种是多元说，认为白族是来源于土著人、僰人、汉人、哀牢人，由很多族类聚合而成 [8]；第四种是异源同流说，认为白族是以“洱滨人”为主体，不断同化或融合西迁的僰人、蜀（叟）人、楚人、秦人——汉人以及周围的一些民族的民族共同体[9]。
从以上哀牢夷族属和白族族源之多种说法可知，分歧很大，要取得共识，并不是一件容易的事。作者认为，只有独辟蹊径，采用新的研究思路，哀牢夷族属和白族族源的研究才能有所突破。
作者注意到：在今白族地区，与哀牢夷有关的两件事值得人们深思。第一件事是哀牢夷的“九隆神话”在白族人中广为流传，例如，由白族人杨惠先生口述、喜洲白族人杨宪典先生记录的“九隆神话”已收录在李缵绪研究员主编的《白族神话传说集成》中[10]。第二件事是在大理、邓川的明代许多不同家族的墓碑上刻有“九隆之裔”。这两件事提示：哀牢夷与白族有密切的关系，哀牢夷族属的研究和白族的族源研究可能是同一件事，即可能属于同一研究课题。
1791年，一个名叫约翰·朗格（John·Long）的英国人出版了一本《印第安旅行记》，书中介绍了印第安人的“totem”，取自北美阿尔贡金（Algonkin）人奥季布瓦族方言“ototeman”，意思是“它的亲属”、“它的标记”、“它的氏族”。从此，这个“totem”在欧洲传播开来，纷纷用它来研究欧洲的史前史，并获得成功。最早把“图腾”一词引入中国的是严复，1903年，严复在翻译英国人甄克斯的《社会通诠》一书时，他将“totem”翻译成“图腾” [11]。
图腾就是原始人认为某种动物、植物或非生物与氏族有血缘关系，因而将某种动物、植物或非生物作为本氏族的图腾，将图腾作为本氏族的名称、标志或徽号。
一般而言，图腾产生于母系氏族社会时期。哀牢夷的“九隆神话”也是产生于母系氏族社会时期，因此，用图腾和图腾文化作指导，对哀牢夷的“九隆神话”
进行研究，可以确定哀牢夷的图腾。图腾是文化，图腾一旦产生，它就要在哀牢夷后裔中传承下去，并在后裔中留有它的遗迹，为此，研究哀牢夷图腾的传承后，就可以找到哀牢夷的族属。以上就是本文《论哀牢夷是白族的先民》的研究新思路。
作者用图腾和图腾文化作指导，对哀牢夷的“九隆神话”进行研究，并辅以田野调查之后确认：哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木，现今白族生活中有哀牢夷图腾沙壶鸟和沉木的遗迹。为此，作者证实：哀牢夷是现今白族的先民；白族的族源是云南土著哀牢夷原始民族。
二、“九隆神话”及其诠释
“九隆神话”是云南土著哀牢夷原始民族的神话，也是最早出现在汉文献中的云南神话，至今，“九隆神话”仍在白族民众中流传。根据已故云南大学历史系方国瑜教授的研究[12]，“九隆神话”最早由东汉时的杨终于永平十一年（公元68年）记录在《哀牢传》中。杨终是将哀牢夷“九隆神话”纪录为汉文字的第一人，也是用汉字注音哀牢夷语的第一人，被杨终用汉字注音的哀牢夷语共十二个：沙壶、九隆、九、隆、禁高、吸、建非、哀牢、桑藕、柳承、柳貌、扈栗（贤栗）。
《后汉书·西南夷》中的“九隆神话”全文如下：
“哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在’？九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在谿谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国”[13]。
比《后汉书》成书为早的、由常璩撰写的《华阳国志·南中志》中也载有“九隆神话”。其内容与《后汉书·西南夷》基本相同，但常璩的《华阳国志·南中志》的“九隆神话”将“沙壹”作“沙壶”，“九隆”作“元隆”。
唐代的史籍中也有“沙壶”的记载，如樊绰《云南志》卷三载：“（蒙逻盛）开元初卒。其子盛逻皮立，朝廷授特进、台登郡王，知沙壶州刺史”。“贞元中（异牟寻）献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也”[14]。
由上可知，《后汉书·西南夷》中的“沙壹”应作“沙壶”。“九隆神话”中的“其先有妇人名沙壹，居于牢山”，应为“其先有妇人名沙壶，居于牢山”。
至于“元隆”，唐代的史籍和以后的碑刻中均为“九隆”，如唐初骆宾王《姚州道破逆贼柳诺没浪杨虔柳等露布》和《又破没蒙俭露布》中说：“乱我天常，变九隆而背诞，负其地险，携七部以稽诛”。“竹浮三节，肇兴外域之源，木化九隆，颇为中国之患”[15]。又如大理喜洲弘圭山明代的许多墓碑上刻有“九隆之裔”[2]。“元”与“九”字形相近，“元隆”应为“九隆”。
在研究“九隆神话”时，首先要明确“九隆神话”是云南哀牢夷原始民族的神话，而不是云南古老哀牢国的神话。因为，哀牢国是一个多民族的国家，除了主体民族哀牢夷外，国内还有其它古老民族。在《华阳国志·南中志》中载“孝明帝永平十二年，哀牢柳狼（应为柳貌）遣子奉献。明帝乃置郡，以蜀郡郑纯为太守。属县八，户六万，去洛阳六千九百里，宁州之极西南也。有闽濮、鸠僚、僄越、裸濮、身毒之民” [16]。如果将“九隆神话”作为闽濮、鸠僚、僄越、裸濮、身毒等族的神话，则“九隆神话”的族属自然就有多种说法。因此，在研究“九隆神话”时，将“夷”和“国”分开非常必要。
由于不同学者对“九隆神话”的相同文字有不同的解释，所以对“九隆神话”进行族属研究时，不同学者得到的研究结果并不相同。为此，对“九隆神话”本身，也有必要加以诠释。
（一） 哀牢夷者，其先有妇人名沙壶，居于牢山
保尔·拉法格（Paul·Lafargue），法国人，他是马克思的学生和二女儿劳拉的丈夫，他在《宗教和资本》一书中说：“野蛮的民族常常使用单数的名字来表示许多人的总和，……不要把亚当的名字看成是一个人的专有名字，而应当看作是一个甚至几个野蛮氏族部落的名字”[17]。按照拉法格的说法，“哀牢夷者，其先有妇人名沙壶，居于牢山”指的是有几个野蛮的母系氏族居于牢山。“沙壶”氏族是几个哀牢夷母系氏族中的一个，“沙壶”是一个母系氏族的名字，在这个“沙壶”母系氏族中有老人、小孩、成年女人和成年男人，他们每一个人的名字都叫“沙壶”，只不过这一“沙壶”氏族处于母系氏族时期，世系按母系来计算，因此，这一氏族的名称就用一位妇女的名字来代表了。
（二） 尝捕鱼水中
恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书是马克思主义民族学的著作，正确而全面地恢复了人类社会早期历史的发展过程。恩格斯将人类史前各文化阶段划分为蒙昧时代和野蛮时代，又将蒙昧时代和野蛮时代具体划分为初级阶段、中级阶段和高级阶段，人类处于那一个时代的那一个阶段，都有一些具体的标志。
当人类处于蒙昧时代的中级阶段时，有五项标志：采用鱼类（虾类、贝壳类及其他水栖动物都包括在内）作为食物；开始用火，因为鱼类食物，只有用火才能做成完全可吃的东西；发明棍棒和标枪作为捕猎武器；由于食物来源经常没有保证，故有时发生了食人之风；在考古学中处于旧石器时代[18]。
由此可知，“尝捕鱼水中”提供了哀牢夷的两个信息：一是哀牢夷原始民族处于母系氏族社会时期，即处于蒙昧时代的中级阶段；二是哀牢夷原始民族的生产力极为低下，采集和渔猎是他们的生活来源。
（三） （沙壶）触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人
“沉木”也是哀牢夷处于母系氏族社会时期的一个氏族。在“沉木”氏族中，也有老人、小孩、成年女人和成年男人，他们每一个人的名字都叫“沉木”。（沙壶）“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”，这一段话就是“九隆神话”之所以是“神话”的重要文字。马克思指出：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[19]。哀牢夷在母系氏族社会时期，不知道妇女为何要生育，他们凭借“想象”对令人迷惑不解的生育之事，用“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”给出自圆其说的解释，将妇女生育之事形象化，这就是借助具体形象来认识世界。
揭开“九隆神话”的外衣，（沙壶）“触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人”，实际上说的是哀牢夷的“沙壶”氏族和“沉木”氏族之间的婚姻关系，即“沙壶”氏族和“沉木”氏族之间实行的族外群婚制，这种族外群婚制又叫做“普那路亚”式的群婚制（普那路亚是夏威夷语Punolua的译音，意为“亲密的伴侣”，指族外群婚制）。恩格斯对“普那路亚”族外群婚制作出了准确的描述：“……若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从（表）姊妹，再从（表）姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同妻子，但是在这些共同丈夫之中，排除了他们的兄弟，这些丈夫彼此已不再互称兄弟，他们也不必再成为兄弟了，而是互称为普那路亚，即亲密的同伴，即所谓associc（伙伴）。同样，一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子（只要不是自己的姊妹）共同结婚，这些女子也互称为普那路亚[20]。在这种氏族族外群婚制下，妇女所生子女归女方氏族所有，子女只能“知其母，不知其父”，世系只能按母系计算。
人类在实行族外群婚制以前的漫长岁月里，母系氏族实行的是族内群婚制，即实行近亲的婚姻制。人们逐渐发现，实行族内群婚制时，氏族的后代畸形多，智力、体力低下，寿命短，氏族不能繁荣、壮大。而实行族外群婚制时，氏族的后代发育良好，智力发达，身体强壮，取得的食物迅速增加，氏族人口过快繁殖，因而，不同的母系氏族先后逐渐地由族内群婚制过渡到族外群婚制，并为此在氏族内部规定了严格的规则，对那些不遵守规则的人给以严励的惩戒。族外群婚制的氏族识别就是氏族的名称、标志、徽号。“沙壶”、“沉木”分别是两个哀牢夷氏族的名称、标志、徽号。母系氏族实行族外群婚制，促使母系氏族社会的经济、文化大大地向前发展。
“产子男十人”。妇女生双胞胎、三胞胎的几率已很少，一胎“产子男十人”的几率极少，产子多，婴儿体重轻，成活十分困难。这里“产子男十人”中的“十人”，实际上是表示“多人”的意思，即可以表示超过“十人”，也可以表示少于“十人”。随着母系氏族社会经济、文化的向前发展，人类以自然食物作为主要食物来源时，一定的土地面积所承载的人口数量是有一定限度的，为此，当人口增殖时，特别是人口增殖得很多时，从母系氏族中必定要分出若干小的氏族，以便扩大土地占有面积，这就是“产子男十人”的意思，也就是“九隆神话”中说“乃分置小王，往往邑居，散在谿谷”的体现。
（四） 后沉木化为龙
“后沉木化为龙”，这一“后”字和“化”字表示“九隆神话”在漫长的口头流传过程中发生了变异，遭到人为的修改。作者认为，“九隆神话”原来没有“龙”，但到了父系氏族社会，甚至到了阶级社会，有人将“龙”引入“九隆神话”中。此后，有人便将“九隆神话”叫成“龙神话”，将“沙壶”叫成“龙母”，将“产子男十人”中的男子叫成“龙子”，使“九隆神话”变味。
王勇在《中国世界图腾文化》一书中说：“根据历代文献记载和考古发现：龙生着驼头、马脸、虎鼻、牛耳、豹眼、鹿角、狮鬓、蛇身、鱼麟、鹰爪，它能长能短、能幽能明，能飞上天空呼风唤雨，能潜入海底兴风作浪，而且还是风调雨顺的保障。由此可知，龙是自然界从没出现过的一种动物”[21]。
哀牢夷在母系氏族社会时期，由于生产力十分低下，人们只能用直观形象和表象去认识事物，缺乏抽象力和逻辑能力，不能把握事物的共性和类，更无从认识事物的内在联系。哀牢夷人在现实生活中没有见过“龙”的形象，更不会形成“龙”的概念，他们自己在创造“九隆神话”时，不可能将“龙”引入其中，为此，可以判断：现在“九隆神话”中有“龙”，这条“龙”是后来有人加进去的；从“九隆神话”中衍生出来的所有“龙的文化”全是虚假的；有不少学者热衷于研究“九隆神话”中的“龙”，研究结果是不可信的。
至于龙的概念和形象只能在生产力水平较高的父系氏族社会、甚至是在阶级社会中才能产生和完善。
（五） 其母鸟语
在母系氏族社会中，实行的是族外群婚制，成年妇女所生子女全部归妇女所在的氏族所有，子女“只知其母，不知其父”，一位妇女除了自己所亲生的子女外，还要将所在氏族中其他成年妇女所生的子女都当成自己的子女，所有成年妇女共同担负起母亲的义务，世系只能从母亲方面来确定。当母系氏族的母亲一代一代地往上推算时，按照恩格斯的说法，这个母系氏族的“全体有一共同的祖先，由于出身同一个女祖先，后代的所有女性每一代都是姊妹”[22]。因此，“九隆神话”中的“其母”就是哀牢夷母系氏族的始祖母和一代一代往下传的姊妹。“沙壶”是哀牢夷始祖母和一代一代往下传的姊妹的名字。所以，“其母”就是“沙壶”，“沙壶”就是哀牢夷原始民族的母亲。“其母鸟语”就是哀牢夷母系氏族的语言。因为“其母”是“沙壶”，所以“其母鸟语”就是“沙壶鸟语”，表示“沙壶”是一只鸟，“沙壶”是这只鸟的鸟名，即哀牢夷的这一个母系氏族用“沙壶鸟”来命名，“沙壶”是这一氏族的名称、标志、徽号。
同理，哀牢夷处于母系氏族社会时期的另一个母系氏族用“沉木”（表示该氏族对树木崇拜）来命名，“沉木”是另一个母系氏族的名称、标志、徽号。
（六） 后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻
在母系氏族社会形成以后，在相当长的时间内，实行的婚姻制度是族外群婚制（即普那路亚式的群婚制）。随着母系氏族社会经济、文化的向前发展，人口大量增殖，必然要从人口多的母系氏族中分出许多小氏族。前后累计起来，某个地域内的母系氏族的数量可能多达几十个或上百个，这些母系氏族之间，血缘有近有远，当母系氏族社会从蒙昧时代逐渐进入野蛮时代（并相继经历低级阶段、中级阶段和高级阶段）后，禁止母系氏族社会内同一祖先的后裔不能婚配的惯例也逐渐多了起来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：“…….这样，我们就看到，在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里，在他们的亲属制度所承认的一切亲属之间都禁止结婚，其数多至数百种。由于这些禁例日益错综复杂，群婚就越来越不可能，群婚就被对偶婚所排挤了”[23]。
“九隆神话”中说：“后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻”。说明牢山下的母系氏族与“沙壶”氏族的血缘关系已很远，“复生十女子”表示牢山下也有众多的母系氏族。“九隆兄弟皆娶以为妻”，其意为“沙壶”氏族与牢山下的一些母系氏族之间已发展成为对偶婚。所谓对偶婚，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中描述得很清楚：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了，一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫”[23]。
从原始社会发展阶段来说，在整个野蛮时代，氏族都实行对偶婚制，或者说，从母系氏族社会时的族外群婚制发展成为对偶婚制，这一制度一直延续到父系氏族社会。从考古时代来说，对偶婚制从旧石器时代的晚期起，一直延续至新石器时代和金石并用时代[24]。
（七） 诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王
哀牢夷的母系氏族社会经历蒙昧时代之后，经济、文化有了很大的发展，于是就跨入了野蛮时代的低级阶段，在这阶段内，哀牢夷人已经能制陶、圈养和繁殖动物，发明原始农业。随着农业、畜牧业、手工业的显著增长，母系氏族中的男子在生产部门中逐渐居于主导地位，终于在野蛮时代的中期阶段，母系氏族社会转变为父系氏族社会，世系由母系计算改为按父系计算。
氏族数目的增加以及各个氏族之间的内部和外部事务的增加，各氏族必须联合起来，并推选出首领来处理内部和外部事务，这样，氏族便发展成为部落。“诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王”，这就是哀牢夷由氏族发展成为部落的写照。当氏族经济、文化进一步向前发展，人口进一步增殖，占有的土地进一步扩大，众多的部落又联合起来变成部落联盟，以致发展成为民族，“民族是人们在历史上形成的一个共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[25]。
（八） 种人皆刻画其身
“种人皆刻画其身”就是“文身”，在人的身体某一部位的皮肤上，用尖锐石器或竹、骨刺刺出血并涂以天然颜料而留下的图案。在“九隆神话”中有两个母系氏族，一个是沙壶氏族，此氏族人们的皮肤上刺有沙壶鸟，另一个是沉木氏族，此氏族人们的皮肤上刺有沉木。“种人皆刻画其身”中的“皆”表示氏族中的所有男女都要文身。
母系氏族成员文身起到以下作用：
1、人们皮肤上的文身图案代表了人们所在氏族的名称、标志、徽号；
2、文身图案表示氏族成员对祖先的崇敬并相信氏族成员可以得到祖先的保护；
3、文身图案具有团结本氏族人员的作用，一个氏族的成员流落到其他氏族时，可凭文身图案找回来；
4、母系氏族实行族外群婚制，规定相同文身图案的同氏族人员之间严禁婚配，对违犯规定者，给以严惩，文身图案就是婚配时的“凭据”，它对实行族外群婚制起到了积极的作用。
马克思曾以现存的神话来考察曾经存在过的氏族社会，他说：“特别是一夫一妻制产生后，已经历时久远，而过去的现实又反映在荒诞的神话形式中[26]。”神话，当然不是科学的历史，但却含有一定的历史因素。“九隆神话”是哀牢夷处于原始社会历史时期的折影。
三、哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木
（一）图腾和图腾文化
图腾是原始时代的人们迷信某种动物、植物或非生物与他们有血缘关系（即亲属关系），因而将某种动物、植物或非生物作为本氏族的名称、标志或徽号。
图腾产生于母系氏族社会时期，当时生产力十分低下，人们在严酷的自然环境下生存、繁衍，他们主要的生产方式是采集和渔猎，人们还不能独立地支配自然力。他们对人类生殖原因也不清楚，对自然充满幻想，以为自身的繁衍与图腾有关，因而选定某种动物、植物或非生物作为图腾，对所选图腾实行崇拜，相信图腾具有超自然力，它能随时保护自己的氏族，并形成了绚丽多彩的图腾文化。图腾崇拜与氏族一起形成，图腾本身是一种象征，它所表现的东西就是氏族、就是母系氏族社会本身。
图腾崇拜是人类处于童年时代的一种文化现象，在图腾文化中，图腾观念是图腾文化的核心。图腾观念包括图腾亲属观念、图腾祖先观念和图腾保护神观念[27]。
图腾亲属观念是最早的图腾观念，人们把图腾视为自己的亲属，把图腾当作本氏族的成员。图腾亲属观念中包含有原始氏族成员的求安心理因素，希望所崇拜的图腾能保护全体氏族成员。
图腾祖先观念是在图腾亲属观念的基础上产生的，人们认为自己的祖先与某种动物、植物或非生物有关，氏族的所有成员都是图腾繁衍的子孙，由此，人们以特殊的态度对待“始祖”的同类，集体的共源性加强了个体间的认同感和依赖感。图腾祖先观念以其共同血缘为基础，使信仰同一图腾祖先的先民们无论何时、何地都紧密地联系在一起，增强了氏族内部的凝聚力。在一定的文化圈内，同一图腾信仰也就意味着同源共祖，图腾具有认祖功能[28]。
图腾保护神观念是图腾祖先观念的基础上产生的，原始民族将图腾看成是神，认为图腾具有超自然力，它能够降福于人、能够为人排忧解难，图腾神为人们的生存带来希望并加强了人们的安全感。
上述图腾亲属观念、图腾祖先观念和图腾保护神观念三者在现实中是难以分开的，它们有机地联系在一起构成图腾观念。
除上述图腾观念外，图腾文化还包括图腾徽号、图腾禁忌和图腾仪式。
图腾徽号伴随着图腾观念的产生而产生，图腾徽号是图腾文化体系中最直接的外在表现，每一个氏族都以图腾作为氏族群体的名称、标志，将崇拜的图腾对象客观化为某种具有感性形态的徽号，由于不同氏族的图腾徽号不同，所以，图腾徽号将这一氏族和另一氏族清楚地区别开来。例如文身就是一种图腾徽号，氏族成员文身表示对本氏族图腾的崇敬之情，同时氏族成员也希望通过文身徽号得到图腾的保护。
由图腾徽号衍生出许多图腾艺术，表现于绘画、雕刻、舞蹈、装饰、建筑、神话等多种艺术形式。
图腾禁忌是图腾文化中的重要内容，图腾禁忌有3种：行为禁忌、食物禁忌和语言禁忌。
在行为禁忌中，规定同一图腾的氏族成员之间不能婚配，即氏族实行族外群婚制。氏族成员之间能否婚配，可由图腾文身加以区别。由于氏族实行族外群婚制，一个原始民族起码要有两个以上的氏族同时存在。一个原始民族的人口越多，氏族数目越多，图腾种类也越多，图腾崇拜对象具有多样性。
食物禁忌是指氏族成员不能杀害自己崇拜的图腾动物，不能食用图腾动物（在一些氏族中规定可食用图腾动物，叫作吃圣餐，但这样的氏族很少，在食用之前，还要举行仪式，请求图腾宽恕、免罪）。
语言禁忌是氏族成员在语言上不能冒犯所崇拜的图腾，若冒犯了，必遭报应。
图腾禁忌强化了群体秩序，从而有力地维护氏族内部的团结及维系氏族组织的稳定性。
依据何星亮先生的研究，图腾仪式有3种：入社仪式、繁殖仪式和祭祀仪式[28]。
氏族成员达到一定年龄，便要举行入社仪式，然后才正式被认为氏族中的成员。对原始人来说，维持生命、繁衍后代是生活中重要的事情，因此，进行繁衍仪式是非常重大的祭祀活动。祭祀仪式旨在乞求图腾祖先保佑后代人丁兴旺、无灾无难。
随着社会生产力的进步和科学技术水平的提高，人们认识自然的能力逐渐得到增强，图腾观念也随之逐渐淡化，但是，图腾作为一种文化，它一旦产生，就可以在一定阶段上脱离社会经济的发展，而按自身的规律遗传，并能流传几千年，跨过几个社会形态，至今，在一些民族中仍能看到其祖先在原始社会时的图腾遗迹。
（二）哀牢夷的图腾是沙壶鸟和沉木
前已述及，在哀牢夷处于母系氏族社会时，同时存在着两个氏族：一个氏族的名称、标志和徽号是沙壶鸟；另一个氏族的名称、标志和徽号是沉木。将哀牢夷“九隆神话”与“图腾、图腾文化”相对照后可知：哀牢夷“九隆神话”有3条内容与“图腾、图腾文化”相同：
1、沙壶氏族和沉木氏族“尝捕渔水中”，说明沙壶和沉木氏族同时处于母系氏族社会时期，此时正是产生图腾的时期。沙壶鸟是动物，为沙壶氏族的亲属，沉木是植物，为沉木氏族的亲属。
2、（沙壶）“触沉木若有感”，“触”表示沙壶氏族和沉木氏族之间有婚姻关系，即沙壶氏族的男子只能以沉木氏族的女子为妻，沉木氏族的男子只能以沙壶氏族的女子为妻，并且一个男子可以有一群妻子，一个女子也可以有一群丈夫，也就是一群男子共妻，一群女子共夫。严格禁止同一氏族内的男女婚配。这就是族外群婚制及其在行为上的禁忌。
3、“种人皆刻画其身”，“种人”既包括沙壶氏族，又包括沉木氏族，“皆”指氏族内的全体男女都要“刻画其身”，沙壶氏族的男女都有“沙壶”鸟文身，沉木氏族的男女都有“沉木”文身，这就是在“种人”身上的图腾徽号。
基于上述3条，可以确定：动物沙壶鸟和植物沉木二者是哀牢夷原始民族的图腾。
（三）沙壶鸟
哀牢夷处于母系氏族社会时期，他的一个母系氏族的图腾是沙壶鸟，几万年过去了，这只沙壶鸟还生活在世界上吗？作者肯定的回答：沙壶鸟还生活在世界上。沙壶鸟仍然栖息在一些地方的森林、灌木、竹林中，还在天空中飞来飞去，飞上飞下，还在唱着欢快悦耳的歌，还被养鸟爱好者养在笼中。
“沙壶”是留存于世的12个哀牢夷语中的一个，这一“沙壶”鸟名是由东汉时的杨终于永平十一年（公元68年）用“沙”、“壶”两个汉字注音而记录下来的，至今已有1944年。由于译音无定字，同一音源可以有多种汉字译音，所以，同一只“沙壶”鸟，不同的人就有多种不同的译音，此情况如表1所示。
表1 “沙壶”鸟的多种汉字译音
译音 汉语拼音 参考文献
沙壶 shahu [14]
山呼 shanhu [35]
山胡 shanhu [40]
珊瑚 shanhu [42]
山鹕 shanhu [46]
从表3中可知，“沙壶”的多种汉字译音的汉字拼音多数相同。
物种分类：鸟纲——雀形目——鶲科——画眉亚科——噪鹛属。沙壶鸟的中文学名叫“黑喉噪鹛”。拉丁名Garrulax chinensis，英文名Black-throated laughing-Thrush。
分布：国内主要分布于云南西部和南部、广西西南、海南岛；国外主要分布于缅甸、泰国、老挝、越南和柬埔寨等地，沙壶鸟是一种留鸟，留鸟一般终年栖息于同一地域，或者仅有短距离的迁徙现象。
沙壶鸟（黑喉噪鹛）的图像如图1所示。
图1 沙壶鸟（黑喉噪鹛）的图像
来源：因特网
从图1中看出，沙壶鸟（黑喉噪鹛）长着一身漂亮的羽毛，难怪历史上有人叫它“五色鸟”、“金缕鸟”。
沙壶鸟（黑喉噪鹛）属于画眉亚科噪鹛属。根据中国科学院昆明动物研究所研究员杨晓君的《云南鸟类物种多样性现状》论文中载：云南省有噪鹛属鸟类27种，如表2所示。
表2 云南噪鹛属鸟类27种 [47]
序号 名称 序号 名称
1 黑喉噪鹛 15 黄喉噪鹛
2 黑领噪鹛 16 灰翅噪鹛
3 小黑领噪鹛 17 大噪鹛
4 黑顶噪鹛 18 眼纹噪鹛
5 白喉噪鹛 19 灰胁噪鹛
6 白冠噪鹛 20 棕噪鹛
7 白颈噪鹛 21 栗颈噪鹛
8 白点鹛 22 斑胸噪鹛
9 白颊噪鹛 23 蓝翅噪鹛
10 棕臂噪鹛 24 条纹噪鹛
11 赤尾噪鹛 25 栗颏噪鹛
12 纯色噪鹛 26 红头噪鹛
13 橙翅噪鹛 27 丽色噪鹛
14 褐胸噪鹛 28 ------
云南有如此众多的噪鹛属鸟类，只有那些专门从事鸟类研究的动物学家才能将它们分辨出来。
有人根据化石材料的研究和推测，在过去的13000万年中，地球上曾有过50万种鸟类。在自然演化的过程中，绝大多数的鸟类已经绝灭，到史前人类时期，鸟类总数可达11500种，现在已减少到9000余种，还有1000多种鸟的生存环境受到严重威胁[34]。哀牢夷处于母系氏族社会时的图腾“沙壶鸟”（黑喉噪鹛）还生生不息地生活在世界上，说明“沙壶鸟”具有坚强的生命力和对环境变迁的适应能力。
