时下，媒体的大众主义、社会模型的信任破碎而导致了历史反思，导致了对我以为的后现代主义两个教条的严重的否定：第一个教条的否定——即所有的实在都是社会性地构造的和可以无限操纵的否定；第二个教条的否定——真理是一种无用的见解的否定。【否定】是“思辨”的本质，人只要在反思的时候，才是理性的前提预设，而“批判”的意义在于“否定”历史，因而形成对“时下”的超越，超越是要打破“心理要素”的固有认知的，而不需要去“裁定”验前的规定。——这也是我颠覆“康德主义”的根源。我作为一个思辨实在论者，我有理由超越“有限性”，因为在我看来，对“验前协同性”（有限性）的超越比客观性哲学更为重要。真正的需要、真正的生死，是无法还原到简单的解释的。它们已经确定了它们自己的被用于认可如下观念的权利：对实在论的思辨（就像其反面一样）不仅对知识有意义，而且对伦理学和政治学有意义。

后现代主义标志着把哲学插入引号：实在变成了“实在”，真理变成了“真理”，客观性变成了“客观性”，正义变成了“正义”，性别变成了“性别”，等等。论点就建立在世界的这个新引号标记基础之上。根据这个论点，现代性的“宏大叙事”（严格地处于引号标记之间），甚至（更为糟糕的）古代的客观主义，都是最糟糕的独断论的原因。人们不是成为狂热者，而是最好变成“讽刺的理论家”。他们悬置任何武断的陈述，把事实、规范和规则看成邪恶的坚持。当罗兰·巴特半开玩笑地说，因为语言有语义、句法和语法，它“简直就是法西斯主义”。这个时候，他很好地展现了“时代精神”。引号在其排版变体中表示一种疏离度，也能显示词法上的近似性。它是漫不经心或一种实际的引用，即一种寄生的状态：存在由他者建立的实在，而作为解构者的我们对之持讽刺态度。我们因此自认为已经完成了我们的工作。事实上，引号标记是一种类似于胡塞尔的“悬置”姿态，类似于判断的悬搁，类似于把客体的存在置于观察之下，以便在其现象维度上把握它们。但是，与将其置于括号之中相比，将其置于引号之间的做法是一项完全不同的策略。某些在胡塞尔思想里属于哲学上操练的东西，变成了一种政治正确性的协议。借助于这种协议，一个人宣称，任何敢于删除引号的人都在履行一种不可接受的暴力或幼稚的天真行为。在最好的假设中，声称被视为“真正的东西只是‘真实的’”或“真实的”。无论是谁，只要他相信自己掌握了某种真理（即便这种信念具有合法性），他就会成为哪怕是扭扭捏捏的狂热主义者。他所持的观点会阻碍或至少试图阻碍哲学的进步。

时下，哲学变成了“学究”、变成了“小众”、变成了“谈资”……，这种狭隘的【见解】总是以加引号的方式，或者是莫名其妙的“人工语言”的方式，更或者是那种“数学编码方程的方式”寄生。如此涉及了对真理和实在进行断言的科学，并将自己限制在了这样的【】、“”、0123456789 、abcdefg、编码、字符、标记之中。如果我们从理论的高空下降到一种“反讽理论”的具体实现，作为对我们的陈述和信念的恒久部分的遵从，讽刺化的结果就会通过如下方式被本能地获得：诸如我们询问自己，在写着“没有事实，只有解释”而不是“在法律面前司法平等”的法庭上，“一个反讽的后现代见证”是什么。将思想实验置于一旁，而进入真实的事件，反讽所蕴含的解放在很大程度上不是被媒体平民主义的笑声、滑稽和闹剧的滥用证明，而是提供了进一步行为性假设的确认：这笑的表情是一个展现牙齿行为的遗留结果。在动物中，笑的表情先于侵略性行为。有部陈建斌自导自演的电影很形象——《一个勺子》，这个时代就是这样的黑色幽默——遵守内心的善良会被看成是社会的“勺子”（中国西北方言【傻子】的意思）。反讽的后现代倾向依靠的是什么？在一本对后现代主义来说非常重要的著作《差异与重复》中，德勒兹声称：“一个人为哲学所做的事情与杜尚为艺术所做的事情没有二样。”对，拿个小便池签上名字就是想当然的哲学，对，这很“适当”、很“合法”……！德勒兹比喻说：“哲学就是拿着黑格尔的画像替他画上络腮胡子；就像杜尚在替蒙娜丽莎的脸上绘制八字须和络腮胡子那样。”

康德的哥白尼革命其实是托勒密反革命。——康德把自己的认识论比喻为认识史上的“哥白尼式革命”，但是，这种“革命”在罗素看来不过是“托勒密式的反革命”。首先，这里康德把人置于了宇宙的中心，而实际上呢？人不过是宇宙受馈的“实在体”（“实在”在这里应该是“实体”），这种“实在体”需要“指示”来“框载”，这里的“框载”就是“概念建构”，如何“概念建构”呢？那就是“语言”——哲学成了“语言理解的运动”。所以，后现代主义的“话语性质”，尽管如是的加引号，我们也不能说它是哲学的垃圾。实际上，后现代主义是文化转向的结果。此转向很大程度上正好与现代性相符，即：概念“图型”（这里的“图型”就是康德先验逻辑的范畴综合）对于外部世界的普遍存在。这就解释了求助于引号作为与外在世界保持距离的手段：我们从来没有处理“物自体”（自在之物），而是永远只处理可以置于引号之中的、有中介的、遭到扭曲的和不恰当的现象。然而，与其前辈和祖先相关的后现代主义的特征是，它是一种程序上的寄生性运动。在艺术中，你可以在受人尊敬的传统作品上画上胡须，或者可以宣布一个小便池或一个肥皂盒为艺术品。在哲学中，你可以把柏拉图说成反女权主义者。或者，你选出一部黑色幽默的电影，说它比叔本华的思想包含更多的哲学内容。

如果说哲学的结构“没有事实，只有解释”，那么如此也就只剩下“讽刺”了。人们试图问自己：如果哲学论点根本上是由自我杜撰的，那么情况会如何？其实我的答案是：“人的思想是弱势的，他最多只能把握他自己视域内的范式，如果超出就异想了，而且还是无效的。”
我们不能混淆本体论和认识论，我们不能把“本物实在的东西”和“本物观念的东西”混为一谈。总的来说是这样的，我们总是把“存在什么？”和“我们对存在究竟能知道多少？”在认知上混淆了。例如，为了知道水是H2O，我们需要语言、图式和范畴；但其实，“H2O”这个学理上的规定是要说明“它”是一个完全独立绝对于我的任何知识——所以，甚至在化学诞生之前，“H2O”就是实体的H2O、就是实在的H2O，它就在哪边，无需做任何解读，“它”只是让我们的科学去发现。而“水”这个【语文字词】是观念、是描述、是刻画、是摹状，它可以在我们的感觉中“能指”（响动的优美），也可以在我们的思想中“所指”（善在之人喻于水润之道【上善若水】）。所以，这里的“H2O”就是“存在什么”、是本体、亦是实在，它不需要我们“溯源”，它本来就是它的自身，更确切的说它已经没有哲学意义了，就如我们所有的人都从地球上消失了，它依然是“H2O”。在大多数情况下，相对于非科学的经验，无论我们是否知道，“水”这个【语文字词】，“它”可以湿地，亦是在语言的处境状态、句式本位、概念图型、范畴先验的内容中被读取。如此我们要理解，一个科学语言的东西就是实在的真体——“H2O”，一个文学常识的观念就是塑造的形象——“水”。这就是科学和文学不可逾越的鸿沟，不管语言是什么，我们最起码要做到“类分”——这就是我们学习哲学的意义。罗素所说的“数字支配万物流转”无非就是做出了“哲学学理上的述演类分”——本体论和认识论的述演类分。本体论就是“科学语言”（数学语言）述演，也就是说，本体论是“数字、科学符号、物理学单位、公式、化学符号等等各个科目的命名术词和符号”的实在刻划的阐述推演。而认识论是人类用日常口语置先的观念推演，亦是人类“三观”（世界观、价值观、人生观）的验前综合。

“科学语言”本身就是事件本体自身——“科学语言”总是关涉工具的哲学、或者叫技术的哲学，技术并不显眼，技术处于对人类此在退隐的状态。相反，在破损状态呈现的“物”才是此在自身，“此在物”不仅向人类呈现其本质，而且突兀地进入人类的视线；此时的这个技术突然被反过来变成了真正被看作工具的工具。不论是否有意，哲学自身被完全重新定义为技术与“此在物”的主题，被理解为一种持续不断的反转过程，在这一过程中，被遮蔽的事件的行为反转为可被感知的、可被探索的形象。海德格尔《存在与时间》的关键不是人类此在的存在论分析，这一分析仅仅将所有可能的情绪和事件都归到一个单一的模棱两可的原点上，而是对工具存在的第一个分析。

工具存在，也就是物。工具分析理应得出一种以物为导向的实在论。但是，海德格尔没能深入到这个事实当中，没有通过工具分析告诉我们任何关于具体事物的东西，而仅仅是令人厌烦地在所有可能的语境中，重复着他关于工具和破损工具的结构性对子。因为在海德格尔那里存在的一种对持存的经典实体的近乎偏执的恐惧，他没能讨论任何一个具体的主题。简言之，海德格尔转向的地方正是他仅能提供一个重复的理论，这一理论是关于透明性如何不断被混浊所影响。海德格尔那里不存在一门元本体论，而只有“朝向”一门元本体论的笔记。工具分析不该被解读为一种局限在人类生产与技术行为的解释。它不能被局限在“工具”一词狭隘的意思上，并且甚至不能被局限在人类生命／生活的范畴中。对工具存在的讨论带给我们的东西绝不少于一门关于现实的形而上学。常识称之为工具的东西，我们更应该称之为在行动中的单独的、统一的世界。工具分析只是偶然地跟人类对工具的使用有关，这里真正的研究对象是存在者在现实中的姿态。工具不是“被使用”，它是其所是。因此，工具分析指引我们到达的并非是对人类此在的更好的解释，而是一个物本身的理论。工具存在是对撕裂所有事物之核心的最根本的二元结构的称呼：不仅是狭义的工具，还有植物、动物、数、机器、石头和人。如果我们理解了“工具”的意思是“实在”（或现实）而非“有用性”，我们就不会因为说人类也是上手物而感到内疚，尽管海德格尔明确表达了相反的看法。说人类是上手物并不是说我们用一种马基雅维利式的方法成功地操纵了他们。这只是为了说明我们每一个人的实在性都远不同于我们或者任何人对我们自己的了解（知道或能够知道的）。若不是因为这个，艰苦的内省或全面展开的精神分析就完全没有必要了。我们每个人最细微的动机、天赋和局限也就都轻易可见了，不需要我们倾注一生来探索和定义了。所以，就算人类也是工具存在。

呃，请问一下，我不懂你说的，是不是“反对清谈”？

姑娘今年芳龄几何

言之有理。

裁定论？

对我来说，所有思考都是从海德格尔开始的。但我不认为我是一个正统的海德格尔主义者，但我确实相当热爱他。在我早先的研究生学习阶段，我专注于工具分析，专注于事物当其被我们使用时为它们的表面遮蔽的隐藏方式。现在想起来，我在很早的某个时候就认为，海德格尔的全部都可以归结到这一点上。他那里确乎一直有一种根本性的对立，无论他谈论的是存在者还是工具，是此在还是其他什么事物，这种对立就是事物之遮蔽与它们可见的上手状态之间的一种永恒的、单调的对立。这就是我阅读海德格尔的起点，这里的确没有任何意义上的形而上学倾向。我之开始注意形而上学，始于几年之后写作有关列维纳斯的一篇文章，我当时想在那篇文章中尝试勾勒出列维纳斯的理论，即人类主体如何打破存在的统一性并使这种统一性在个别事物当中得到本质化展现的理论。结果，这种理论让我感到吃惊，它在根本上如此地不可能。此前我从未清楚地真正思想过这个问题，除非你能更进一步地思考它：为什么是人类主体将世界打破成为碎片？在前苏格拉底时期，在这个问题上就有了先行者；这个人就是阿那克萨哥拉，在他看来，努斯使无限（阿派朗）非常迅速地旋转，努斯开始破裂成为碎片，所以，世界由部分构成，每个部分都包含着所有其他部分并反映着其他部分，这只是心灵造成的错误。你在列维纳斯那里也能看到这种观念。我意识到，我是反对这种观念的，但我确实没有语言去明确表达我的反对理由。
如果我们仔细考察海德格尔的工具分析的话，他在那里明确谈的就是我们正在使用的地板，我们正在呼吸的空气，我们正在运用的身体器官总是倾向于保持为不可见，因为我们只是在使用它们。我们不注视它们，我们就不创造有关它们的理论。好了，这是个伟大的概念，可能是20世纪哲学的伟大洞见之一。器具总是保持为不可见，只要它只是作为器具在运作着的话——很好。但是这可能听上去像是理论与实践之间的古老颠倒。有些事很了不起，比如，我们长期在头脑中考虑的想法，几年之后我们会厌倦它。这就是我认为我们经常取得进步的原因，因为我们有一个伟大的想法，之后我们会厌倦它并发现它的缺点——这就是在我身上发生的事。我开始意识到：这种观念无非是“实践先于理论”，以及“当锤子失效的时候实践也告无效”。我还意识到，实践与理论同样都无法抵达客体的实在性——这就是下来的步骤。是的，通过对这把椅子的凝视，我是不能穷尽它的存在的，与坐在它上面一样不能穷尽它的存在。椅子的实在存在于许多的层面，因而人类坐椅子的行为永远不能将其穷尽。即使人类创造了椅子，即使只有人类将它视为椅子，我要说，在椅子自身中仍会存在无限数量的质不能通过任何注视或计算被穷尽。在这方面我把理论和实践都用上了。可另一方面，因果关系似乎在深层发生着。但是因果关系方面的难题在于，我们真的不能说无生命的客体彼此穷尽，这甚至并不牵扯到整个泛心论的争论。火不必有意识地将棉花变为自身的某种变形模仿。

棉花有一种气味，一种颜色，还有许多我们可以说出的其他属性，它们都在某些方面与火无关。所以，我开始清楚地意识到，如果我们撇开这个观点，即世界是一个同质的统一体，如列维纳斯或阿那克萨哥拉所认为的那样，那么我们就看到了一个由许多部分构成的世界。我们一旦看到了一个由许多部分构成的世界，这些部分就是相互作用的。而如果它们相互作用，它们就会具有同一种相互变形模仿的关系，就像我们之间具有的关系一样。