以目前出土的造像为例，作者总结了青州系石造像的几个特点，首先在材质上选用青州当地青石灰石为主，也有少量汉白玉。在文章后半段，作者说明了汉白玉是河北定州系石造像的特点。第二现存石造像以单体圆雕居多，很少出现背屏的装饰。佛衣紧窄，轻薄贴体，表面光滑，很少出现衣纹。佛衣表面彩绘居多，通肩式着装。第三人物以螺发为主，肉髻低矮，佛面短腮微鼓，立式佛显得很修长。通过这些特征，我们可以在地图上画出一个青州系的分布图，其分布范围东南到今天山东的诸城，西北到惠民，东到昌邑。以青州为界线，北部分布在黄河入海的冲积平原上，南部分布在鲁山、沂山东麓和胶莱平原。总体呈东南西北走向，以行政区划来看属于古代青州范围。这篇论文较精彩的地方是，传统史学界研究陆上丝绸之路佛像类型影响很多，但是通过对比我们发现青州系石造像，不同于河北（定州系）、西域和南朝（主要以成都为主，因为南朝造像迄今发现成都地区保存完好）。青州系石造像和这些都不一样，它的特征与印度本土的（秣菟罗佛教艺术）的相似。如果假设不错的话，这种文化传播从海上丝绸之路传来的可能性更大。比较著名的文献资料是东晋时法显登陆的地点在青州长广郡牢山南岸，距离诸城不远。《高僧传》中提到的天竺禅师佛驮跋陀罗则是在青州北缘胶州湾登陆。而且诸城是青州系石造像的中心之一，姚崇新提出的这个假设拥有一定的可能性，北齐是北朝中佛教最兴盛的朝代，青州又是北齐的重要行政区域。从政治与文化角度来衡量，也是合情合理的。

中山大学馆藏那个佛像是1929年当时中文系教授商承祚先生奉学校之命在北平购买的文物，佛像系一系列文物中的一种。在学术界有关这个佛像的定性问题历来众说纷纭。不过到目前为止，有两种说法占主流，一种认为该佛像为卢舍那佛造像，一种认为属于释迦宇宙佛。前一种观点的历史比较长，代表学者从大村西崖、松本荣一、水野清一、吉村怜到中亚艺术史大家班纳尔吉、石田丰。后者观点比较年轻，最早是美国学者何恩之在1986年提出来的，后来在1993年日本佛教美术史学者宫治昭撰文赞同何氏的观点。此后两种观点在学界中成为主流。这就是姚崇新撰写这篇论文时的背景。姚崇新认同卢舍那佛（华严宗）的论点，并且在这篇文章中细化了，中山大学收藏的这尊佛像为卢舍那佛的一种特殊造像，即人中像，并且根据传世文献与造像类型推定属于北齐时期的作品。这就是我在前文中说明的为什么要把两篇论文合在一起看的原因。

论文首先将该问题的学术史回顾了一下，这也是史学论文的常规写作模式。然后提出了作者的论点，如果我们从概念入手，可以知道宇宙佛的假说有一个致命的缺陷是，在中国古代佛教典籍中，或者金石著作中，没有宇宙佛释迦这种写法，这个假说的名称是现代的，即使我理解提出的人是想表达一种意思。而卢舍那人中像在历代造像记中多次提到。那么从常识判断，卢舍那佛这个名词至少在历史上是一个“真词”。好在作者没有偷懒，因为单从这一点，就可以质疑后一种假设。作者选择了更困难的道路，抛开典籍中是否记录的问题，我们就从性质上来判断，到底是卢舍那佛或释迦宇宙佛。

学术界之所以在这个问题上没有定论，是因为还没有出土带有题记的造像，就是说中山大学那个有造像没有题记（或者说题记已经消失了）。而传世文献上有“人中像”的记载，但是没有实图。但是这种情况从1999年新疆库车发现的一幅壁画开始，逐渐变得明朗化。这幅壁画就是阿艾石窟1号窟东壁的彩绘壁画，这幅壁画的佛衣上绘满了“三界六道”图像，且在壁画右上角有题记，写明了是卢舍那佛。很多史学问题，之所以没有解决是没有新材料出现，阿艾石窟的壁画我想当时令很多学者兴奋起来。因为这幅画与中山大学那尊佛像很类似，中山大学那个也是有“三界六道”的主题。从图像学上已经可以证明前一种观点的正确性，但是姚崇新没有满足这一点，他从《华严经》的哲学层面解释了图像的意义，图像要表现华严的十法界思想，在这里我不准备细说，因为作者引用了很多的佛教典籍（当然是华严宗系的），说明了图像是华严思想的一种具象化。而中古中国佛像也好石窟也好的兴建，为了是更好的修行，有时图像的力量胜过文字，普通人看到佛像可能更加容易理解佛教的哲理。作者从外证（图像学）与内证（哲学）两个层面证明了卢舍那佛的论点，以此为背景，他通过造像的类型，比如单体圆雕等等细节分析，该造像产生的时代有可能在北齐，甚至确定了制造的地点，这和第一篇论文有共同的基础。接着从文献上说明北齐时代华严宗在山东地区的流行，使得这篇文章在整体逻辑上十分的清晰，我觉得研究该问题的学者，此篇论文是必须看一看的。

“在宗教与世俗之间—从新出吐鲁番文书看高昌国僧尼的社会角色”一篇论文中，重点讲了一下，高昌国的佛教世俗性的一面。所使用的的文献是近年在吐鲁番出土的文书，即《麴氏高昌延昌十七年某月六日道人道翼遗书》，有意思的是整理文书的人就是姚崇新的老师荣新江。还有其他研究中古西域史的学者，比如李肖、孟宪实等等。这件文书的史料价值非常高，因为撰写时间是南北朝晚期，性质属于僧人立的遗嘱。这种类别文书罕见唐代以前的，敦煌遗书大多集中在晚唐五代。此件文书的出土，对于研究高昌国寺院经济的意义不言而喻。姚崇新就是利用这个文书撰写此文，通过《道翼遗书》我们知道，高昌国僧尼与世俗本家的关系相当密切，如果按照传统的佛教内律，僧尼的遗产要归寺院公有，但是我们发现在高昌国僧尼拥有把一部分，而且是相当重要的不动产按世俗继承法的规则传给自己的家人。当然僧尼也可以把这部分给寺院，但是决定权从寺院转移到个人手中，这是高昌国佛教世俗化的一个真实写照。

其次僧尼同样拥有权利继承本家去世的俗人的遗产，换句话说在高昌国当僧人，使自己在本家的经济地位与权利没有发生变化，甚至更加有利，因为中古时期以佛教为本位的国家，对于僧尼的赋税程度要小于普通人。我想这就是为什么弹丸之地的高昌能拥有165座（至少）寺院的原因。但是姚崇新没有一味地强调世俗一面，他同样注意到高昌国的佛教为了兼顾寺院的利益，把部分继承权保留给寺院。这让我们感受到高昌国僧尼社会角色的两面性。如何解释这种现象，姚崇新从高昌国僧尼拥有私宅这个现象入手，因为僧尼拥有私宅，且我们甚至发现有些文书中提到僧尼租赁住宅，这从侧面至少说明当时寺院不是全都提供住宿，这和中原差别很大。可能是受到地理环境因素的决定。个人宅舍与世俗世界的接触当然更加方便，所以造成一种佛教的世俗性。第二点更加重要，高昌佛教受到北方佛教影响比较大，是一种注重实践与功能的宗教，汤用彤老先生曾经在他的《佛教史》中专门讲过，从考古出土文献可以发现，高昌国很少有佛典的注疏，是一个非常不重视学术的国家，这也很简单，如此注重现世利益的世俗化佛教，你要求它太高是不可能的。僧尼居家现象也好，死后遗嘱权转移到世俗本家也好只是这种风气的自然延伸。从北凉到高昌，一步步走到今天，过度世俗化的后果是到了初唐时期，高昌国僧尼泛滥，很多俗人也冒充僧尼以获得经济利益。唐代后来平定高昌，整顿寺院，主要是裁减，然后户籍重新登记等等就一点也不奇怪了。

“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”

此外姚崇新有关巴蜀地区粟特人踪迹的文章，填补了国内研究粟特人在西南地区的研究。利用吐鲁番出土的新文献《交河郡市估案》研究了在初唐时期，西州的医学发展程度。有关西州官学、私学的论文系统的讨论了教育制度的发展。由于高昌国深受儒家文化影响，唐朝最初在西州地区推行的教育体制非常快速的发展起来，即便在高宗武周出现学校教育走下坡的时代，西州地区的官学相较中央受到影响更小，传统观点把整个唐朝看做一个整体来论述教育体制问题能用吐鲁番出土文书进行修正。

姚崇新这本论文集相当精彩，如果熟悉他学术生涯的人会看得更加津津有味。他1994年考入北大，师从荣新江研究中外交流史，本书中有关高昌佛教史的文章就是那时候写的，其中一篇是硕士论文。以此延伸到北凉时期佛教问题，因为北凉对于后来高昌国的影响至深且巨。同时他和吴宗国学习隋唐历史，本书中有关西州教育制度的文字就是那时写的。后来又延伸到医学与中外交流这个题目。1998年姚崇新考入北大考古文博学院，师从马世长，本书中有关佛教考古的文字就是那时写的，巴蜀地区佛教石窟造像还是马世长给姚崇新定的博士论文，后来又根据四川成都万佛寺遗址，北齐青州出土的石造像，中山大学馆藏卢舍那佛等等进行研究都是佛教考古学范畴。虽然书中按照类别把时间顺序打乱，但是我还是根据作者学术履历看出他一步步走的道路。

今年第19本《西域史地文物丛考》马雍 商务印书馆

五四精神