这三点被王明珂归类为社会情境本相。与之相对应的是文化及其表征，文化指的是人们为了巩固其社会组织，以及维持种种人群区分，所建构的语言、文字、习俗、宗教、仪礼、道德、法律、品味、美学、服饰、建筑等社会规范。王明珂称其为社会表相。
本相决定了表相，反过来表相又在加强本相。王明珂举了一个比较例子，因为他在四川作田野考察十多年，非常熟悉羌族与彝族，所以拿这两个民族来对比。从环境来看，川西岷江上游的羌族与川南凉山彝族，居住在青藏高原东缘的藏彝走廊的高山纵谷之间，但是我们仔细观察会知道羌族与彝族生存的地理空间有略微的一些差别。虽然都是高山纵谷，但是彝族生活地区因为靠近云贵高原，所以有类似的山间盆地。结果是虽然羌族与彝族都是农牧混合的经济生业，但是彝族可以移动的空间比羌族大一些，导致了彝族不像羌族那样固守在一地。我发现这有点像西羌与匈奴的对比。

羌族中的亲属是地缘方面的，比如我住在这里，之后有人搬到这，那么后来者要祭祀这地基上的家神，所谓家族不必有生物性的血缘关系。而是一种居住空间关系。彝族就不是这样。从社会分化来看，羌族没有明显的阶序化，而彝族非常严重，在1949年之前，彝族里面是分等级的，最下面两个等级相当于奴仆。从这些特殊的人类生态区别，最后都会反映在两个民族的文化与历史记忆上。羌族有祭山神的习俗，彝族中没有，因为不安土重迁，经常迁徙。羌族的历史记忆中比如弟兄祖先历史中则没有英雄战争的内容。我们甚至可以从建筑物上来判断这种文化区别，羌族的传统建筑保存的普遍好于彝族，而在凉山州的彝族村落中则是用材与结构极度简单，很难看到嘉绒居民的精致建筑，以及羌族民居中的叠石构筑。

习行与习性
王明珂借用布尔迪厄的这两个概念也是翻译自法语，所谓习性，是一种持久但可以转变的性向，可以把习性理解为外在于人类的意识的一种规范，人在作一件事情的时候，往往不知不觉受到习性的影响。无需思考之后做出的事情，可以称作习行。社会中一些理所当然的前提就是一种典型的习性，王明珂认为在资源分配与竞争环境下，人类各种社会认同与区分体系以及相关的权力关系产生了习性。
虽然习性很像社会本相，其实正确的理解是，习性是某种社会本相中产生的一种行为结构，让人们循着某种模式作为，因此产生的表征反过来又加强社会本相。

还是以羌族的例子来阐述一下这个过程，祭山神流行于青藏高原东缘的羌藏族社会中。它产生于一种人类生态，居处邻近的人群，为了保护自身资源领域，造成一种合作又区分的社会组织。这样的人类生态是一种社会本相，山神信仰（不同村落羌族有自己的山神）便是此人类生态下的一种文化结构，祭山神的仪式可以看做一种表征，通过这个表征反过来加强了羌族的人类生态。
人类生态除了能产生一种结构如习性以外，还能产生社会记忆，集体记忆与历史记忆，王明珂在第五章中重点讨论这个问题。因为在《华夏边缘》中我讲过集体记忆，所以这里我讲一些那本书没有提到的理论。即社会如何能记忆，王明珂大体分成了两种大类别。
（1）语文表述
（2）物与身体表述
前者最常见的形式是历史心性与文类（都是习性），它们让人通过语言文字产生社会记忆。王明珂分析了明清时期，中国地方志的书写规范，这其中蕴含了文类，已然成熟与稳定。这些都促使一些社会记忆形成，比如强调地方为国家整体一部分等等。

后者可以细分成物像传递的社会记忆（比如伟人的塑像，各种博物馆）与群体仪式传递的社会记忆。羌族的祭山神活动，国家国庆日的庆祝等等。此外日常生活行为也能传递一种社会记忆。
王明珂这本书研究了成组的概念，在这里面最大的概念组是本相与表征。前面说的社会记忆属于表征的范畴，此外我们日常接触到的各种文本也属于表征。在第六章中作者讨论了文本分析这一个对于人文社科非常重要的分析工具。
首先文本与文献是两个极易混淆的概念，文本这个翻译是随着法国符号学引进中国，而在学术界上流行起来。王明珂认为文本需要和情境联系起来才能阐释，文本表示它们被作为观察研究的对象与被解读、诠释的基础，并因此其隐而未显的意义被揭露。文献与文本相比只是表面描述性的东西，因此这两个词放在一起的时候，通过互相相反的特质才能让人认清实质涵义。

继而，王明珂把文本分为狭义与广义。狭义的文本指以文字表述的一本书、一篇文章、一段文字等等。广义的文本，指任何能被观察、解读的社会文化表征。能被解读是关键，有些行为不具有这个特性，就不是文本，比如我呼吸空气，这个就不是文本，广义文本比如广告、图像、电影电视剧、一个仪式、一个社会活动都是。
在此基础上，作者提出两种研究方法，一种叫文本分析，一种叫文献研究。文献研究的涵义是，以一文献之字词、语句表面所描述的人、事、时、地、物，以及它们所构成之整体语意为考察对象的研究。文献研究是探索事物表相是否真实的一个方法。文本分析则不是，它要探索表相背后的本相，也就是探求陈述、表述内容背后的社会情境。

我以一个例子来说明两种方法的实质差别。法国著名符号学家罗兰.巴特在他的《神话》一书中，分析过一本法国杂志的封面照片，照片的形象为一个身着法国军服的少年黑人士兵，目光高抬凝视地敬礼，可能是向一面法国国旗。以上我的描述属于文献研究，单纯描述你看到的。但是当你联系法国殖民主义意识形态的时候，这张照片传递的信息是，法国是个伟大的国家，她的子民无分肤色，忠心地服务于她的旗帜下，甚至于黑人这个被殖民主义伤害的群体也如此。第二层意思很明显，这张照片本身就是宣传意识形态。所谓文本分析就是挖出文本背后的本相。
王明珂这本书是写历史学研究方法论的，他在之后举了一个经典例子，就是《史记.周本纪》中有关周人族属的文字，他用文本分析的方法，解答了一系列情境问题。并且和钱穆的文献研究（考证周人迁徙路线，详见他的《周初地理考》）作对比。因为在《华夏边缘》那本书的书评中，我写过周人族源记忆的本相，所以在此我不赘述，这一段其实写的很精彩。我们传统史学注重考证，王国维的二重证据法也是考证，只不过是精致的考证，用文献与文物对照研究。但是这种研究方法无法解答本相问题，史料中很多文字并不能展示真实，比如正史中有关少数民族的文字，是撰写者以华夏中心主义的视角写成，如果只看表征是找不到历史事实。文本分析的野心很大，它想通过研究文本生成时的社会环境，来探讨为什么这么写。再简单一点说，文献研究问“它到底说什么”，文本分析问“它到底想说什么”。

此后，作者举了六种文本与情境对应关系
（1）人类经济生态情境与相关文本（《后汉书.西羌传》）
（2）族群认同情境与相关文本（《史记.五帝本纪》、《三国史记.高句丽本纪》、《三灵庙碑记》）
（3）我族边缘建构情境与相关文本（《后汉书.南蛮西南夷列传》、《过山榜》）
（4）人类群体认同情境与相关文本（《礼记.王制篇》、《左传.襄公十四年》、《蛮书》、《溪蛮丛笑》、《西南夷风土记》）
（5）女性的社会边缘情境与相关文本（《旧约.圣经》、羌族“毒妖猫”传说、欧美猎女巫事件、苗族苗女放蛊、台湾及华南虎姑婆故事、凉山彝族妖婆故事）
（6）少数民族的社会边缘情境与相关文本（藏族、羌族中有关周仓的传说）
王明珂之所以在每个类别下举出多个例子，第一个除外。是因为要告诉我们有些故事虽然叙述情节不一样，但是拥有相似的叙事模式，王明珂用文本结构一词来称呼这种模式。文本结构可以分成三大类

（1）历史心性，还可以细分三种模式
（A）弟兄祖先历史心性（B）英雄祖先历史心性（3）结合弟兄祖先与英雄祖先的历史心性。其中（A）较容易产生于内向式的族群结构，（B）较容易产生于文明社会，特指拥有阶序化的社会那种情况。
（2）文类（此处举了两个例子，正史、方志）
（3）模式化叙事情节（英雄远征记与英雄徙边记、其他形式文本中的模式化情节）
在这里我说说（2）和（3），因为这两点是本书的独创，写的很精彩。
文类指的是一种被沿用而产生许多文本之范式化书写、编辑与阅读模式。中国历朝历代所编写的“正史”与地方所撰写的“地方志”是最典型的例子。它们有范式化的书写体例与用词，编写的人具有相似的知识背景，事实上读者也是如此，比如中国的士是阅读的主体人群。甚至历代还成立编写的机构。
很少有人思考这样几个的问题，为什么二十四史（或二十五史）的第一部《史记》这个文本出现在汉代，出现在这个华夏族群形成的关键时期。为什么《史记》之后的正史都在模仿司马迁的书写体例。为什么司马迁没有沿用春秋战国时的《左传》与《国语》的体例。这一系列的问题，有一个共同答案，文本所处的情境改变了。

发几张观铃图缓解一下这学术感满满的楼

司马迁生活在一个新的社会情境下，即统一的秦汉帝国，我更喜欢使用中原帝国来形容。此时华夏与非华夏的界线已经形成。从内部来看秦汉与春秋战国的社会体制、组织与权力关系不同。司马迁撰写《史记》就是用过去来合理化现在的一种尝试，当然他本人未必意识到。王明珂借用了奥尔巴赫的摹拟概念，意思是人们对历史的建构如何受到现实社会情境的影响。
从《史记》的篇目来分析，本纪（12篇）、表（10篇）、书（8篇）、世家（30篇）、列传（70篇）。本纪记载帝王之事，所有本纪都与黄帝这个华夏始祖有关。表是将所有重要人物与事件系于一个简要的血缘、空间与线性历史时间之整体架构中。书的内容描述的是天文地理与人文世界的秩序，以此对应华夏的内在秩序。世家讲的是次于帝王的贵族，这些贵族也都是黄帝的支庶。我们可以理解成支与干的关系，就像华夏与华夏边缘的关系。只有列传没有前面说的突出华夏的特点，但是我们如今说的少数民族，是写在列传中的，如果以这个为视角，还是跳不出华夏写法。《史记》的撰写表明华夏的人类生态体系逐渐成型。司马迁的写作反应了社会情境这个本相。此后的正史写法大体如此，一直到《清史稿》伴随帝制的结束。

不仅如此，统治巴蜀之人（以巴蜀古帝王家族为代表）也是华夏血缘的一个分支。这是明显的根基历史叙述模式，我曾经讲过太伯奔吴如何将春秋时期的吴国塑造成华夏一员的例子。巴蜀也是如此，《巴志》中记载，他们的始祖从来没有听说过（选择性遗忘），有记忆的帝王都是黄帝的支庶。《蜀志》中记载黄帝的儿子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳也就是帝喾。这么书写的文本，有两层涵义，一个是表示巴蜀亦为华夏成员，第二个意思是与华夏核心之黄帝嫡传中原帝王比巴蜀统治者在血缘上是华夏边缘。同样大禹也被常璩联系到巴蜀，有意思的是《巴志》与《蜀志》有关大禹出生地的记载不一样。
此外《华阳国志》模仿《史记》等正史的写法，把历史人物传记当做主体，在这些人物传记中，华夏的社会道德、政治价值观，引导常璩选择能入传的人物，选择可以书写出来的事迹，甚至在用词上也进行选择。
《华阳国志》所书写的文本结构，能充分表述郡县与帝国间部分与整体的关系，一种情境结构。以及兼容并蓄地表达本地知识精英的本土与华夏认同。中国此后的各种地方志书写不出这个写作模式。

第三种文本结构叫模式化叙事情节，其实这个比较好理解，我们看小说动画电影，往往会问一个问题，类似的故事的小说动画电影还有什么。其实我们在表达类似的文本结构还有没有。正史之中有很多良吏、隐逸、烈女传记，这些故事基本都有相同的框架，比如女性为了不失节自杀的模式。王明珂在这本书中提出了两种更加经典与重要的模式化叙事。即英雄征程记与英雄徙边记。
英雄征程记的模式化情节常见于世界各地文化圈中，在人们的心目中它们以历史或神话传说的形式来解释一个族群或民族的来源。这种历史的共同结构是，一个英雄、神、帝王或者始祖在广大的地理空间中游历、征伐的经过。像藏文化中的《格萨尔王传》中格萨尔的四方征伐，华夏古文献《穆天子传》中的穆王的征伐，《史记.五帝本纪》中的黄帝、日本《古事记》中的神武天皇等等。王明珂在羌族作田野调查的时候，注意到当地的口传经文《赤吉格补》，内容大约为一个名叫赤吉的英雄，为了报仇，率领羌兵四处征伐的故事。赤吉从松潘沿岷江而下，就是从今天四川西北往东南走的方向，他每路过一个羌族的寨子时，说明缘由就会被放行。但是当他走到川西平原郫县的时候，与当地寨首打了起来。这个故事的文本建构于20世纪上半叶，当时羌族认同尚未形成。之所以在郫县打了起来，说明汉与非汉在当时的这个地方，有了族群边界的意识。可以说这是一个典型的英雄征程记的例子。英雄征程记的历史记忆被人们用以强调我群的过去。