第二章
古之欲明明德于天下者①,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心④。欲正其心者,先诚其意⑤。欲诚其意者,先致其知°。致知在格物。
【译文】
古代的人,想要在天下彰显他高明的德行,就须先治理自己的国家。想要治理自已的国家,就须先规范自己的家庭。想要规范自己的家庭,就须先修养自己的言行。想要修养自己的言行,就须先端正自己的心思。想要端正自己的心思,就须先真诚面对自己的意念。想要真诚面对自己的意念,就须先推究自己所知的善。推究自己所知的善,就是要辨别外物与我的关系。
【注解】
①大学的理想是造就杰出的统治阶层,所以用“古之欲明明德于天下者作为示范。“古”常指古代的盛世,代表人物是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公等圣王。他们面对天下百姓,这时“明明德”无异于“博施于民而能济众”(《论语·雍也》),妥善照顾天下百姓。
②由天下回溯到国,由国再回溯到家。古代“天子有天下,诸侯有国,大夫有家”,都属于统治阶层。由于一个人是大夫则不是诸侯;是诸侯则不是天子。这三者的先后承续关系是虚拟的,目的是要强调由小至大,由近及远的修行效果。在今日看来,“家”可以指一个人的家庭;“国”可以指一个人在社会上的工作单位或特定团体;“天下”则可以指某一工作领域,或某一具体的国家,或甚至全人类的范围。
③修身:“身”指言行而言。人有身体,从具体的洒扫、应对、进退,到动静、周旋,所言所行都要合乎礼仪、礼节与礼貌。孔子常以言行并举,如“言忠信,行笃敬”(《论语·卫灵公》);“言中伦,行中虑”(《论语·微子》),“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)。《易经·系辞传上》也说“言行,君子之枢机。……言行,君子之所以动天地者,可不慎乎?”因此修身即是修养言行。言行是表现于外者,其基础则在于内心的修炼,依序可以再回溯到:正心、诚意、致知、格物。
④正心:“心”是意识能力,可以对外认识,也可以对内自觉。孔子认为心是“出入无时,莫知其乡”(《孟子·告子上》),难以预测其来去及方向,因此“心”常在浮动的状态。孔门弟子之中,只有颜渊可以做到“其心三月不违仁”(《论语·雍也》),他的心在较长时间不背离仁,别的学生就无能为力了。孟子则认为,向人学习或请教,其目的只在把失去的心找回来,所谓“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。心可能失去,所以需要存养,孟子说:“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),寡欲为修身之事,养心则是为了正心。由此可知,只要正心,则修身有了基础并且易有成效。反之,心思若不端正,则言行难以符合规范的要求。那么,如何才能正心呢?
⑤诚意:若要正心,先需诚意。“心”指心思,已有具体内容,准备表现为言行,是由内到外的联结点。“意”指意念,为纯属内心之事,常常只是在某种处境中偶发的、直接的念头,有时一闪而逝,有时徘徊不去。所谓“诚意”,是指真诚面对自己的意念。“诚”字作为“真诚”,在《论语》中未见。孔子谈到有关真诚处世或待人时,常用“直”或“忠”二字。“直”有“真诚而正直”之意,如:“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)“孰谓微生高直?”(《论语·公冶长》)“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)“好直不好学,其蔽也绞。”(《论语·阳货》)其次,“忠有真诚尽心之意,如“忠焉,能勿诲乎?”(《论语·宪问》)“忠告而善道之。”(《论语·颜渊》)“十室之邑,必有忠信如丘者焉。”(《论语·公冶长》) 到了孟子,“诚”字作为“真诚”,成为重要概念。如“思诚者,人之道” (《孟子·离娄上》),“诚身有道”(《孟子·离娄上》),“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。然后,《中庸》从第十六章起关于“诚”的阐述更是淋滴尽致。在此暂不申述。回到“诚意”一语。朱熹说:“诚，实也。意者,心之所发也。”人心一运作,就产生意念;所谓“核实或落实这样的意念”就是自问“我内心真的这么想吗?”所以稍后会谈到“自慊”(对自己满意)与不自欺(不欺瞒自己)。我们的问题在于:这种核实或落实并不保证其必然为“善”,那么又要如何由诚意而正心呢?诚意以“致知”为先决条件,因此除非朱熹肯定“致知”是推究有关“善”的知识,否则难以回答上述问题。但是,朱熹所谓的致知”是指“推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”(《大学章句》)这种知为“物理”之知,非关善恶,所以他终究无法自圆其说。其次,王阳明认为,“心之本体本无不正,自其意念发动而后有不正”,亦即,“意之所发,有善有恶。”所谓诚意,是以良知所知之善恶来检验“意之所在之物”的善恶,再努力为善去恶。我们的问题在于:王阳明认为对于善恶,“吾心之良知,无有不自知者”(《大学问》)。如此难免形成每一个人“过度主观”的现象,而大学所谓的教育也显得不太需要了。
⑥致知:《大学》在前三段出现与“知”有关的词最多,如“知止”、知所先后”、“致其知”、“致知”、“知至”、“知本”、“知之至”。这表示《大学》确实是教人明白道理的书。以“致知”来说,必须说明“所知的”是什么,人不可能有知而无所知依朱熹所云,“致,推极也;知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也”。他认为《大学古本》在《传之五章》有所缺漏,少了“格物致知”的一段。于是他依程頭(103-1107年)之意增补了这段话。他声称:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”(《大学章句》)如果朱熹所言为真,则古代读“大学”的人,有谁能合乎“格物致知”的标准?有谁能抵达“众物之表里精粗无不到”这种程度?达不到这一步,则后续的“诚意、正心……”又要如何进行?王阳明十八岁时,也曾相信朱熹的话而认真格物,结果每日格竹子,“沉思不得,遂被疾”(《年谱》)。他后来指出:“致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。……吾心之良知,无有不自知者。”(《大学问》)良知所知者即为善恶。就此而论,“致知”所知者为善恶之知,为德行之知。这种观点显然胜过朱熹之说,因为如此才可接上“诚意、正心”。问题在于:如果人所知的善恶皆为良知所本有,则“大学”教育的作用何在?老师除了指导学生“反思本心”之外,何必再教任何外在的行为规范?人人皆有良知,不同良知之间的歧异要如何化解?当你责怪一人行为偏差时,他若答以“我本着良知而为”,你还能再说什么?朱熹与王阳明关于“致知”的说法,分别走向不同的极端,这时不妨参考东汉郑玄(127-200年)的说法,他是最早对《大学古本》进行注解的人他认为:“知谓知善恶吉凶之所终始也。”(《十三经注疏·礼记·大学》)郑玄对《大学》一书的基本立场是:“以其记博学可以为政也。”因此,他的观点是“由博学而致知”,所知者为“善恶”云云。这位东汉学者竟然表达了朱王二人的综合看法,实让人有时空错置之感。简而言之,古人在大学所要学习的是“得知规范行为的善恶有何具体内容"。明白了善恶(这句话可以再简称为“明善”),就可以进行“诚意”的修行了。孟子说:“不明乎善,不诚其身矣。”(《孟子·离娄上》)孟子所谓的“诚身”是一个较广的词,包含《大学》所说的“诚意、正心、修身”三步骤。这一切皆须以“明善”为前提,而《大学》的“致知”正是要“推究自己所知的善”。人在明白了善(善字概括“善恶”)之后,才可能努力“诚意”,亦即:每当意念发动时,就考察它是否符合已知的善的规范。能符合、核实及落实的话,才算是做到诚意功夫。如此可以避免纯属主观的自由心证也才可以在人的社会取得言行上的共识
⑦格物:本段原文最后一句的写法,与前面的推论模式不同,不再谈到“欲……先…”,而是直接肯定“致知在格物”。这表示格物是“八条目”的第一步,也表示格物有共同内容,是每一个学生都要做到的,所以不说“格其物”而说“格物”。那么,“格物”是怎么回事? 朱熹说:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。” (《大学章句》)我们在分析“致知”时,已一并论及此说的困难,不再赘述。王阳明说:“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事,谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。”(《大学问》)他的观点依然在于“吾心之
良知,无有不自知者”这一句论断上,所以会说:“身心意知物者,……其实只是一物。格致诚正修者,……其实只是一事。”(同上)因此,我们不必奢望他对“格物”能有什么新颖的说法。那么,郑玄既然表达了正确的“致知”观点,他对“格物”的观点又如何呢?他说:“格,来也。物,犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物。言事缘人所好来也。”(郑玄,同上)钱穆指出:“此则说成格物在致知矣。可证格物一解,汉儒已失其义。”(《四书释义》)先说“格”字。“格”在《论语》中出现一次,孔子说:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)一般把“格”理解为二义:一是来、至”,为“来归”之意,二是“正”,为“归于正”之意。问题在于孔子若要说“来归”,他会直接说“来”,如:“故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)孔子若要说“归于正”,则会直接说“正”,如“子帅以正,孰敢不正?”(《论语·顏渊》)“其身正,不令而行”(《论语·子路》),例子甚多。因此“格”字应该另有其意,其意即为“分辨善恶”。“有耻且格”是说:百姓有羞耻心,还可因而分辨善恶。因为从“有羞耻心”直接跃人来归”或“归于正”,似乎需要一个中间环节,亦即“分辨善恶”,而这正是格”的用意其次,“格”在《孟子》书中也只一见。孟子曰:“惟大人为能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)这句话可以推源于《尚书·冏命》:“绳愆纠谬,格其非心。”孔安国注“格其非心”为“检其非妄之心”;孔颖达疏曰:“格谓检括其有非理性枉妄之心,检括使妄心不作。”依此而论,“格”不是指“分辨善恶”吗?孟子所谓的“格君心之非”,朱熹理解为“格其君心之不正以归于“正”(《四书集注》)。君心之非要靠大人(在此指有德的臣属)来改正,还是要靠大人为国君“分辨善恶”之后,再敦请国君自行改正?答案很清楚。“君心”指国君心中的想法,尚未或未必付诸行动者,此时大人所能做的,当然是为国君分辨善恶了。因此,如果参考孔子与孟子的用法,“格”所指的是“分辨善恶”。而后,“物”又是什么?古人以“物”泛指万物,涵括了“人”以及人所做的“事”在内。如果扣紧“格”为“分辨善恶”,则“物”应该是指“与人有关的人与事”而言。从郑玄到朱熹与王阳明,都认为“物,犹事也”,所见略同。说得清楚一些,一个人进人大学,首先要学的是人间的道理,所以“八条目”的后半段是“修身、齐家、治国、平天下”。那么,作为所有条目的第一项“格物”,其所“格”之物当然是指与人的生活有关的具体的“人际规范”与合宜的“处事方法”。结论是:“致知在格物”。意即:推究自己所知的善,就是要辨别外物(人与事)与我的关系。像这样的“格物”与“致知”,大约一年即可学会;接着是个人自己努力去修行“诚意”以上的条目了。参考古代大学每三年考核一次的规定,这样的课程内容与要求,还算是合理的

第三章
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平①。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者④,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。
【译文】
我与外物的关系辨別之后,所知的善就明确了;所知的善明确之后,意念就可以真诚了;意念真诚之后,心思就可以端正了;心思端正之后,言行就可以修养了;言行修养之后,家庭就可以规范了;家庭规范之后,国家就可以治理了;国家治理之后,天下就可以太平了。从天子直到平民百姓,同样都是以修养言行作为人生的根本。一个人根本混乱而末节走上轨道,那是不可能的。他对重要的部分不在乎,却对次要的部分很在乎,那是从来没有过的事。这样后称为知道了根本,这样称为所知抵达了顶点。
【注解】
① 本段与上一段合而观之,可知“明明德于天下”即是“天下平”,因此,“明明德”是彰显高明的德行,也即是博施济众,对天下人行善有了成效。能达成此一目标的,在各个时代只有天子一人。接受大学教育的是贵族子弟,其中包括“王子、公卿、大夫、元士之适(di)子”;他们将来都是统治阶层的重要人物,所以应该明白政治上的最高理想
②本段中使用的七个“而后”,不是指时间上依序出现的先后关系,而是指个人要依序列为目标者。以“平天下”为至高目标,才能理解为何要从“物格”一步步前进。若无目标,何来奋斗的动力?
③在“八条目”中,格物与致知,是由向外学习到自我的内在体悟。诚意与正心,主要是内在存养与省察的功夫。修身是具体的言行修养,也是每个人都必须面对的责任。后续的齐家、治国、平天下,则是修身的实践与扩充。因此,“修身”位居枢纽角色,从天子到平民百姓,都要以修身为做人处事的根本所在
④本乱而末治:修身为本,由此推扩的齐家、治国、平天下为末。本末为一体,不可切割,因此从修身以后并非直线式的发展,譬如:修身到完美的程度,才可齐家。果真如此,则天下有谁可以齐家?以天子为例,修、齐、治、平四者同时进行,但不可忽略其中本末轻重的关系
⑤所厚者与所薄者:所厚者是基础功夫“格、致、诚、正”,若是忽略这部分,则是“其所厚者薄”。这样的人不可能会重视“修、齐、治、平”这些后续发展的。无源之水,难免干涸

第四章
【4·1】
所谓诚其意者,毋自欺也。如恶(wu)恶(e)臭(xiu),如好(hao)好(hao)色,此之谓自谦(qie)④,故君子必慎其独也④。小人“闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然, 揜(yan)其不善而著(zhu)其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖(pang),故君子必诚其意。
【译文】
所谓真诚面对自己的意念,就是指不要欺骗自己。就像讨厌难闻的味道,就像喜欢美丽的色彩,这样才可以说是让自己满意了,因此君子一定要在自己独处时特别谨慎。小人平日就做不善的事,没有什么坏事不做的;看到君子之后,才闪闪躲躲的样子,遮掩他所做的坏事,并且张扬他所做的善事。别人看自己,就像看透自己的肺肝一样清楚,这样做又有什么用处呢?这叫做;心中的真正情况会显示于外在的言行上,因此君子一定要在独处的时侯特别谨慎。曾子说:“十只眼在看着,十只手在指着,真是严厉啊!”财富可以装潢屋子,德行可以滋润身体。心胸开阔而体态舒适,因此君子一定要真诚面对自己的意念。
【注解】
① 本段说明“诚意”,具体做法是“毋自欺”。人的言行表现发动之初,在于心中的意念。意念初起时,只有自己知道。所谓“自欺”,必须有一个前提,就是知道什么是善恶,而这正是“致知”所达成的。人若不知善恶,则没有自欺与否的问题。那么,既然知道善恶,为何还会自欺呢?因为他所考虑的是计较利害,是随顺本能与欲望的冲动。他只看到结果的好坏,而忽略了动机的善恶。做到“毋自欺”的话,就会真诚面对自己的意念,看它是否符合善的要求
②如恶恶臭,如好好色:这是描写人的自然生理反应,亦即在正常情况下,人人如此。但是这句话所要表达的是:“对于恶事”要“如恶恶臭”,“对于好事”要“如好好色”。这种黑白二分的态度是不容混淆的。这种自然生理反应使用在“诚意”上,就不是自然的,而是需要修炼的。不然人人如此反应,又何必需要提醒“毋自欺”呢?
③自谦:“谦”读为“慊(qie)”,自郑玄以来即已如此理解,朱熹亦从。“慊”为“餍足”,“自慊”为对自己满意,内心无所憾也。“毋自欺”是以善来核实自己的意念,求其完全配合。这样做真的会让自己满意吗?答案若是肯定的,则前提必须是“人性向善”。由于人性向善,我才有可能因“毋自欺”而“自慊”。后面接着说:“故君子必慎其独也”。这句话稍后又重复一遍,足以显示其重要性。“故”字有“为此”之意,为了达到上述目的,君子必须“慎其独”。换言之,君子的修行功夫是:先做到慎独,再毋自欺,然后才会自慊。
④慎其独:独是“人所不知,而己所独知之地也”(朱熹语)。一个人在独处时要特别谨慎,此时并未与别人接触,意念的发动有何内容也只有自己知道。如果未加考察这些意念是善是恶,它们就会像杂草一般生长,终至“茅塞其心”(《孟子·尽心下》有“茅塞子之心矣”一语),如此则不可能继续其”正心”的功夫了。君子必须在独处时,谨慎考察自己的意念,看其是否符合致知”所得之善的要求。
⑤小人:在此“君子”与“小人”对照,其描述所显示的是道德上的落差。依儒家的说法,君子是立志成为君子者,小人则是无志的平凡人,依其血气与欲望而行动。小人作为君子的对照面,对“慎其独、毋自欺、自慊”是毫不在意的,或者即使想做也无恒心。小人为何“闲居为不善”?因为他只看眼前的、外在的利益,甚至可以放纵言行到“无所不至”的地步。这句话是儒家对小人的最严厉指摘,好像只要没有人管理或约束他们,他们就总是“为不善”。值得留意的是,原文接着说:小人“见君子而后厌然, 揜其不善而著其善”、“厌然”是觉得惭愧而闪闪躲躲;“揜”为掩;“著”为张扬。试问小人看到君子为何会尴尬,以至于要设法“揜其不善而著其善”,希望别人看到他也做了一些善事?朱熹说:小人“非不知善之当为与恶之当去也,但不能实用其力以至此耳。”(《大学章句》)这是因为没有真正下工夫。王阳明说:“是亦可以见其(小人)良知之有不容于自昧者也。”(《大学问》)这是因为没有“致其良知之所知”。这两种说法都有些道理,但真正的原因是原文接着所说的:“人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?”小人是因为被君子看透了偏差的心思而觉得惭愧，小人无法慎其独,以为自己独处时所起的意念没有人知道;于是陷入“自欺”心态,认为别人也都与自己一样,只看利害而不计较善恶;然后他的内心无法“自慊”,总觉得对自己有所不满。这是孔子所谓的“于女(ru)安乎?”(《论语·阳货》),意即:如果不为父母守丧三年,就恢复一般的生活享受,你心安吗?小人若与小人在一起,有如“群居终日,言不及义,好行小慧(《论语·卫灵公》),根本无所谓惭愧问题。但是,小人见到君子这个对照者就会自觉“不慊”,自觉偏差的心思像“肺肝”这些具体的内脏一般,被君子一眼识破了。他的羞耻心或“羞恶之心”(孟子语)于此彰显;但是若想因而改过迁善,还是要从慎其独做起。换言之,小人见到君子时,有如看到真正的“人”,随之有机会“真诚面对自己的意念”。所以原文接着会强调:一人独处有如”与君子共处。诚意的秘诀即在于此。
⑥曾子之语提及“十目”与“十手”,由于“十”是古人计数的完整段落,可以表示“众多”之意,而未必是十人或五人(一人有二目二手)。同样的,十目或十手所代表的不是一般人或者小人,而是“君子”,不然何“严
⑦心广体胖:“胖”音“盘”,为安舒之意。其意若指肥胖,则小人未必逊于君子。孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)这是因为君子“心广”。孔子本人呢?“子之燕居,申申如也,天夭如也”(《论语·述而》),孔子平日闲暇时,态度安稳,神情舒缓。这是“体胖”的表现

【4·2】
诗云:“瞻彼淇澳(yu),箓(lu)竹猗猗(yi)。有斐君子①,如切如磋,如琢如磨○2。瑟兮僩(xian)兮!赫兮喧( xuan)兮,有斐君子,终不可谊(xuan)兮。”如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮谊兮者,恂(xun)栗也。赫兮喧兮者,威仪也。有斐君子,终不可谊兮者,道盛德至善○3,民之不能忘也。诗云:“於(wu)戏(hu)!前王不忘。④”君子贤其贤而亲其亲，小人⑤乐其乐而利其利,此以没(mo)世不忘也。
【译文】
《诗·卫风·洪澳》说:“远望那淇水弯曲处,绿竹长得十分茂盛。这位文雅的君子,妤像牛骨象牙经过了切磋,好像美玉宝石经过了琢磨。庄严呀,威武呀!显赫呀,坦荡呀!这位文雅的君子,毕竟不可忘啊!”好像牛骨象牙经过了切磋,这表示他做学问的态度。好像美玉宝石经过了琢磨,这表示他自行修炼的精神。庄严呀,威武呀!这描写他戒惕谨慎。显赫呀,坦荡呀!这描写他仪容可观。这位文雅的君子,毕竟不可忘啊!说的是他盛美的品德与至高的善行,是百姓无法忘记的。《诗·周颂·烈文》说:“呜呼!对于先王要念念不忘。”君子尊敬他所应该尊敬的人,并且亲爱他所应该亲爱的人;小人享受他所能有的快乐,并且获得他所想要的利益。所以,后代都还是念念不忘先王。
【注解】
①《诗·卫风·淇澳》所歌颂的是卫武公的美德。卫国为周初康叔的后裔。武公勤政爱民,辅佐周平王击退犬戎,受封为公。此为东周初期之事。
②切,治骨;磋,治象牙;琢,治玉;磨,治石。瑟,庄矜; 僩,威严;赫,显明;喧,宣著。谊,忘记。
③盛德至善:《易经·系辞传上》有“盛德大业,至矣哉”一语,以此描写圣人“富有之谓大业,日新之谓盛德”。这种用语可谓内容明确,境界高远。《大学》此处描写卫武公“盛德至善”,则有过夸之嫌。依《史记·卫康叔世家》所载,武公杀兄得位,后虽勤政爱民,如何可称“至善”?其善行若止于照顾卫国百姓,亦谈不上《大学》所谓之“止于至善”,未及所谓“古之欲明明德于天下者”的标准。因此,说此诗为“思无邪”(《论语·八佾》),反映了卫国百姓对武公的感念之情,为某种真情之流露,固无不可;但仍不足以称之为“盛德至善”。
④《诗·周颂·烈文》为成王亲政告祖,祭于宗庙,由诸侯助祭,成王在祭后训勉诸侯之诗。此处引述者为全诗最后一句,为成王提醒自己与诸侯之语。“前王”应指文王与武王。
⑤“君子”是指有位者与有德者,“小人”则指一般民众而言,未必涉及德行上有无志向。这前述所谓“小人闲居为不善,无所不至”,并无必然关联。

【4．3】
康诰曰:“克明德。”①太甲曰:“顾諟(shi)天之明命。”②帝典曰:“克明峻德。”③皆自明也。汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。④康诰曰:“作新民。诗曰:“周虽旧邦,其命惟新。”⑥是故君子无所不用其极。诗云:“邦畿(ji)千里,惟民所止。”诗云:缗(mian)蛮黄鸟,止于丘隅(yu)。”子曰:“于止知其所止,可以人而不如鸟乎?”诗云:“穆穆文王,於(wu)辑(qi)熙(xi)敬止。”为人君,止于仁。为人臣,止于敬。为人子,止于孝。为人父,止于慈。与国人交,止于信。子曰:“听讼,吾犹人也。必也,使无讼乎!①无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本
【译文】
《书·康诰》说:“能够彰显德行。”《书·太甲》说:“要思虑详察天所给的明白旨意。”《书·尧典》说:“能够彰显伟大的德行。”这些都是要自己去彰显的。商汤在盥洗盘上刻着一句话:“真要在一天自新,那就每天自新，再继续不断自新。”《书·康诰》说:“要鼓励大家成为自新之民。”《诗·大雅·文王》说:“周朝虽是旧的邦国,受天所命而展现新局。”所以君子想尽一切办法来达到这个目标。《诗·商颂·玄鸟》说:“国都的千里辖区,是人民止息的所在。”《诗·小雅·缗蛮》说:“啼声婉转的黄鸟,止息在丘陵的一角。”孔子说:“在应该止息之处,知道自己要停下来。难道人可以比不上小鸟吗?”《诗·大雅·文王》说:“端庄威严的文王,啊,一直保持光明,又做到了敬。”做君主的要以行仁为目标。做臣属的,要以恭敬为目标。做儿子的要以孝顺为目柝。做父亲的,要以慈爱为目标。与国人来往,要以守信为目标。孔子说:“审判诉讼案件,我与别人差不多。如果一定要有所不同,我希望使诉讼案件完全消失。”让那些不肯说明实情的人,没办法捏造一大套虚妄的话。要严厉警惕百姓不能有欺瞒的心思。这称为知道根本。
【注解】
①《书·康诰》:本篇开头说:“成王既伐管叔、蔡叔,以殷余民封康叔,作康诰、酒诰、梓材。”此为周公对康叔的劝勉之语。康叔受封之国为卫国原文说:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。”意即:期望你大大发扬父亲文王的作风,能够彰显德行,谨慎使用刑罚。
②《书·太甲》:本篇开头说:“太甲既立不明,伊尹放诸桐,三年复归于亳思庸,伊尹作太甲三篇。”太甲是商汤的孙子,即位之后由伊尹辅政,但他不用伊尹之训,不明居丧之理”,被伊尹放逐到桐(商汤的葬地),三年之后回到亳都。“思庸”是指思念常道。伊尹作《太甲》以示训勉。原文是:“先王顾天之明命,以承上下神祗。”意即先王敬奉天命,以承顺天神地祇“天之明命”一词值得注意。《大学》全文只有此处谈及“天”,并且是引述古代资料所用之词。至于“命”字,则稍后还引述“周虽旧邦,其命惟新”一语。另外,《书·康诰》之“惟命不于常”一语,意即天命不是固定不变的,行善则得之,行恶则失之。天所给人的明白旨意是要人行善避恶,亦即彰显德行。这三处引文提及的都是指“天命”,是我们思考及回答《大学》三纲领的
理论基础所在,至为重要。依此去理解《中庸》首句的“天命之谓性”,则其意为:天所给人“行善避恶”的命令,就称之为人性。接着,“率性之谓道”是顺着这样的人性去行善避恶,就称之为人的正路。这一点在《中庸》部分再作讨论。
③帝典”在此指《书·尧典》。本篇开头说:“昔在帝尧,聪明文思,光宅天下,将逊于位,让于虞舜,作尧典。”文:经纬天地;思:道德纯备。其中有“克明俊德,以亲九族”一语。意即:“能够尊明俊德之士,使之助己以亲慕九族”。《大学》引用此语,用意稍有不同,是为“能够彰显伟大的德行”,由此可以“亲睦九族”。接着,原文说:“九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”意即:九族宜相亲睦,百姓宜明礼义,万邦宜尽和协。最后,众民从上而化,一片祥和。《大学》三纲领“明明德,亲民,止于至善”的目标,可谓脱胎于此。“九族”包括“父族四,母族三,妻族二。
④汤之盘铭:“新”为涤除污染,使面目一新;有“除旧布新”之意。这不是可以一劳永逸的事,必须日日为之。这句话演变为成语“日新又新
⑤《书·康诰》原文说:“亦惟助王宅天命,作新民。”这是期许康叔协助周王安顿天命,使殷之移民接受教化,成为周朝更新的百姓。《大学》此处用以泛指所有百姓都应该成为自新之民。
⑥“周虽旧邦,其命惟新”:周朝始祖后稷在舜时负责教民稼穑,《孟子离娄下》说:“稷思天下有饥者,由已饥之也。”后稷与大禹同为舜的大臣从后稷受封到文王,已逾千年,所以说“周虽旧邦”。周文王自新其德,受天所命,所以说“其命惟新
⑦《诗经》内容有“国风、小雅、大雅、颂”,颂是宗庙祭祀歌功颂德所作的诗。《玄鸟》开头说:“天命玄鸟,降而生商”,所说者为股商民族诞生的神话故事。邦畿为天子辖区,是广大国土的核心所在,四方百姓都以入居此处为最大心愿。其诗意为“止于至善”。
⑧《诗·小雅·缗盔》:“缗蛮”亦作“绵蛮”,形容鸟啼之声。黄鸟聚集在丘陵一角,既安全又自在。此诗描写服役之人虽劳苦而不得休息,处境连黄鸟都不如。其意为“止于所安”。
⑨孔子所说的“于止知其所止”,可以对照《大学》首段所云“知止而后有定”。接着谈到各种角色之“所止”,正是《大学》所要教导的内容。
①穆穆:深远貌;於:叹词;緝:连续;熙:光明;敬:恭敬;止:原为语词,在此有实义,指止于敬。由于周文王(姬昌)为西伯,臣属于商,在其生时不曾为王。所以接着会说“为人臣,止于敬。系以文王为例,说明为臣之道。
①“子曰”这一段话出自《论语·颜渊》。无情者:“情”为实情,与感情无关。在此是指“不肯”说明实情的人,或不诚实的人。“尽其辞”是指信口开河,编出一整套谎言。诉讼案件中经常出现谎言,只有教育百姓,使其真诚,才能化解这一类问题。
③知本:自古以来人间难免有各种争讼之事,在教化百姓时,不论“亲民”或“新民”,都以要求真诚为主。若由此而做到“无讼”,则是人人止于其所,趋近“止于至善”的目标。这一切皆可推源于“明明德”,所以可称为“知本”。

第五章
所谓修身在正其心者,身有所忿懥(zhi),则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好(hao)乐(yao)②,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心③。
【译文】
所谓修养言行就是要端正自己的心思,意思是说:自身陷于愤怒,就无法端正;陷于恐惧,就无法端正;陷于喜爱,就无法端正;陷于忧患,就无法端正。心思若是不在当下的处境,就会观看却没有见到东西,聆听却没有懂得意思,饮食却不清楚它的味道。这就是说:修养言行就是要端正自己的心思
【注解】
①身有所忿懥:此处的“身”字,朱熹依程颐之说,认为应该是“心”字。由于以下所列四种状态(忿懥、恐惧、好乐、忧患)都是由心影响到身,再表现于外的。所以不是非改为“心”不可。翻译为“自身”,则可兼顾身心。其次,由于《大学》所说的是“正心”,这四句中的“则不得其正”,是指“心”不得其正而言,若说是“心”有所忿懥,则“心”不得其正,似有重复之嫌。既然《大学》主张要先正心再修身,那么这四句话所说的“身”如何如何,则“心”不得其正,也可以理解为:“身”的这些处境恰是因为“心”不得其正之故。由此可以接上后续所言之“心不在焉”,造成“视、听食”一一这三者皆为身所进行之事一一亦完全失效。
②忿懥:二字皆为愤怒之意。好乐:皆为喜爱之意。“乐”字音“要在《论语·雍也》有“子曰:‘智者乐水,仁者乐山””之说
③人的心可能“不得其正”,也可能“心不在焉”。这种观点符合《孟子告子上》所记载孔子之语“出入无时,莫知其乡,惟心之谓与”。人心是出去及回来没有一定时间,无人知道它的走向。在《论语·雍也》中,子曰“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣!”孔子也描写自己“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》),由此可见儒家并不认为“心”是静态或本善的

第六章
所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟(pi)焉,之其所贱恶(wu)而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖(ao)惰而辟焉①。故好(hao)而知其恶(e),恶(wu)而知其美者,天下鲜(xian)矣。故谚(yan)有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修③,不可以齐其家○4。
【译文】
所谓规范自己的家庭,就是要修养自己的言行,意思是说:人们对于自己亲近愛慕的人,表现就会有所偏颇;人们对于自己鄙视讨厌的人,表现就会有所偏颇;人们对于自己畏惧尊敬的人,表现就会有所偏颇;人们对于自己同情怜悯的人,表現就会有所偏顿;人们对于自己轻忽怠慢的人,表现就会有所偏颇。因此,喜欢一个人同时也知道他的缺点,厌恶一个人同时也知道他的优点,这在天下能做到的人是很少的。所以民间谚语说:“人们不知道自己子女的缺点,也不知道自己庄稼的丰硕。”这就是说:言行没有修养好,是没办法规范自己家庭的。
【注解】
①辟:僻,偏頗,不合乎正当的言行方式。这里列出五种使人陷于偏颇的情况。我们对某人有所“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”时,就会表现出“包容、排斥、逢迎、善意、敌意”等言行。这是受个人成见与主观情绪所左右,并无道义可言。孔子说:“唯仁者能好人能恶人。”(《论语·里仁》)只有仁者表现没有私心,能够喜欢好人并厌恶坏人,而不问其是敌是友。一般人做不到,正是因为没有好好修身。修身的关键在于无私的心态。保持无私的心态才可以做到“君子不以言举人,不以人废言”(《论语·卫灵公》);“君子易事而难说(yue)”(《论语·子路》);“君子和而不同”(《论语·子路》);君子周而不比”(《论语·为政》)等等“君子”的表现。孔门弟子中,颜回的志向是“愿无伐善,无施劳”(《论语·公冶长》),意即:但愿做到不夸耀自己的优点,也不推给别人劳苦的事情。这一来一往之间,所要达成的目标正是“无私”的心态,也即是“君子”的人格典范。颜回列名列德行科第一,又是孔子认可的唯一好学弟子,可谓当之无愧。
②针对国人党同伐异的习性,《大学》此段话的结语“好而知其恶,恶而知其美”,实有振聋发聩之作用,但是奈何“天下鲜矣”。至于谚语所说的,不正是人之常情的表现吗?由此可知,若不修身,则天下难有公理正义可言。
③对大多数人来说,从修身到齐家这一阶段的工作,是一辈子的挑战。古人谈到“家”,除了侧重大夫之家或男性家长的责任之外,常有集体观念,把家看成一个整体。譬如,《易经·坤卦·文言传》说:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”如此一来,在家中除家长之外的成员,其“个人”的责任可能被忽视。《大学》亦有类似观点,好像家长一人努力修身,全家人就有可能受到規范。我们今日仍应强调修身的重要,这是“自天子以至于庶人都要努力做的根本工作,至于由修身到齐家是否可能收效,仍有商榷余地。历史上的圣贤亦难免有不肖子孙,多有例证。
④从修身推到齐家,孟子有一句话说得十分精准。他说:“身不行道,不行于妻子;使人不以道,不能行于妻子。”意即:自己不实践正道,妻子儿女也不会实践正道;不依正道去使唤别人,就连妻子儿女也使唤不动。

第七章
【7·1】
所谓治国必先齐其家者,其家不可教○1而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国○2。孝者,所以事君也③。弟者,所以事长也。慈者,所以使众也。康诰曰:“如保赤子○4。”心诚求之⑤,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也⑥。一家仁,一国兴仁。一家让,一国兴让。一人贪戾,一国作乱。其机如此○7。此谓一言偾(fen)事○8,一人定国。尧舜○9率( shuai)天下以仁,而民从之。桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从○10。
【译文】
所谓洽理自己的国家必须先规范自己的家庭,意思是说:自己的家人没有好好教育,却能够教育别人,那是不会出现的事。所以君子不必离开家庭就可以在国家成就教化。孝顺父母的心意,即是侍奉君主的道理;尊敬兄长的心意,即是侍候长辈的道理;照顾子女的心意,即是役使众人的道理。《书·康诰》说:“好像保护婴儿那样对待百姓。”内心真诚想去了解百姓的愿望,即使没有完全切合也距离不远了。没有女子是学会养育子女之后才出嫁的。负责治国的人,能使一家人行仁,全国就会兴起行仁之风。能使一家人礼让,全国就会兴起礼让之风。他自己一人贪婪乖张,全国就会趋于混乱。其中的关联契机即是如此。这就是说:一句话就把事情搞坏,一个人就让国家安定。尧舜以行仁来领导天下人,百姓就追随他们行仁。夏桀商纣以暴戾作风来领导天下人,百姓就追随他们变得暴戾。治国者所下的命令如果违背自己所爱好的行为,百姓是不会追随命令去做的。
【注解】
①其家不可教:自己的家人没有好好教育。在此“不可教”只能译为没有好好教育”,而不宜译为“没有教育好”。教育是每个人一生的事,并且无法由家长一人独担责任,必须家中成员各自负起部分责任。试问:有谁能先”教育好自己家人,然后才去教育或领导别人的?对大夫或家长而言,修身与齐家不可二分,不修身者不可能齐家,但修身者未必可以齐家。同理,对诸侯或政治人物而言,齐家与治国不可二分,不齐家者不可能治国,但齐家者未必可以治国。依此类推,从治国到平天下的情况也是如此。由此可知;阅读古文中谈到有关人生修养的问题,要加上“动态发展”的观点。譬如,“没有好好教育”,是动态的观点;而“没有教育好”是静态与完成的观点。二者之异不可不辨。
②君子不出家而成教于国:这句话的依据是《论语·为政》:“或谓孔子曰:子奚不为政?子曰:《书》云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政?”意即:有人对孔子说:“您为什么不参与政治?孔子说“《书经》上说:‘最重要的是孝顺父母,友爱兄弟,再推广到政治上去。这就是参与政治了,不然,如何才算是参与政治呢?”君子只要在家做到孝与悌不必离家从政做官,其效果即无异于“为政”。《易经》有“家人卦”,其象为“风火家人”。《象传》说:“风自火出,家人。君子以言有物而行有恒。”意即只要家人相处教育得宜,其温暖力量将有如得风助长,向外传扬出去。家家如此,自然达成治国平天下的理想。但是,“家家如此”岂非陈义过高?
③孝者,所以事君也:由“孝、悌、慈”推到“事君、事长、使民”,是依据相似的关系与原理而为。古人肯定“天子作民父母”(《书·洪范》),因此统治者(天子、诸侯、大夫)之于百姓,应有类似父母对待子女之关系与心意。相对于此,百姓对待统治者则有如子女之于父母了。依此,由齐家而治国,“孝、悌、慈”确为基础。问题在于:治国的情况比起齐家,更要复杂万倍。此处所论只是由近及远的推扩而已。孟子认为:人的心有四端(恻隐、羞恶、辞让、是非),这四端“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)
④《书·康诰》说:“若有疾,惟民其毕弃咎;若保赤子,惟民其康乂(yi)。”意即:有如面对疾病,期望百姓全都去除过错;有如保护婴儿,期望百姓可以得到安治。原文“若保赤子”是要使其去恶从善,以得到平安快乐。《大学》引文为“如保赤子”,则指对待百姓要有如保护婴儿,使其愿望得到满足。当然,在此所谓的愿望是指行善而言。
⑤心诚求之:所求的是了解百姓的愿望。古人相信“天视自我民视,天听自我民听”(《书·泰誓》),百姓的意愿反映了天的旨意,因此在原则上是行善避恶”。亦即,百姓希望天子行善，同时天子也以德行来响应百姓的愿望,并且领导百姓一起行善
⑥未有学养子而后嫁者也:女子生育孩子以后,只要有爱心,自然就会照顾好孩子。人生许多事情,包括治国在内,只要有爱心,然后“在做中学”很快就可累积经验。这种观点是把握住根本原则,并不表示人不需要学习,否则何必念“大学”?

⑦一家仁:这三句话中,“一人”是指负责治国的人,“一家”则是指他的家。孟子说:“上有好者,下必有甚焉者矣。”(《孟子·滕文公上》)即是此意。“上行下效”或“风动草偃”,是自古以来常见的现象。“其机如此”的“机”是指见微知著所得的理解,能够明白事情发生的因由。《易经·系辞传下》说:“几者,动之微,吉之先见者也。”意即:几微,是变动的微妙征兆,是吉祥的预先显示。《易经》的象数可以占卜未来,亦是“知几”的具体表现
⑧一言偾事:偾,覆败。《易经·系辞传上》说:“乱之所生也,则言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成。是以君子慎密不出也。”意即:祸乱的产生,是以言语为其阶梯。君主不能保密,就会失去臣子;臣子不能保密,就会丧失性命;几微之事不能保密,就会造成失败。因此,君子谨慎保密而不随便说话。至于“一人定国”,则古代圣王已作了示范。
⑨尧舜:尧与舜是古代圣王的代表,《孟予·滕文公上》说:“孟子道性善,言必称尧舜。”尧舜为儒家所推崇的圣王,自孔子以来已经作此论断。尧的国号为唐,舜的国号为虞,所以有唐尧、虞舜之称。再看桀纣,即夏桀、商纣,皆为亡国之君。这些天子统帅百姓,或以仁,或以暴,“而民从之”。这种看法能否成立?一方面,百姓确实上行下效。首先,孔子说:“其身正,不
令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)统治者本身端正,就是不下令,百姓也会跟着走上正道;但是统治者本身不端正,即使他下令百姓走上正道,百姓也不会服从。可见百姓是学习上位者的。其次,百姓又未必如此孔子说:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《论语·为政》)百姓对直者服而对枉者不服,可见人性向善,不能全由上位者操纵
○10其所令反其所好,而民不从:这与上述孔子所说的“其身不正,虽令不从”,其意相合。只是国君本身不端正,却又要求百姓走上正道,似乎有些莫名其妙。

【7·2】
是故君子有诸己①,而后求诸人;无诸己,而后非诸人。所藏乎身不恕○2,而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。诗云:“桃之夭夭(yao),其叶蓁蓁(zhen)。之子于归,宜其家人。”③宜其家人,而后可以教国人。诗云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。诗云:“其仪不忒(te),正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。
【译文】
因此之故,君子自己做到某种善事,然后才去要求别人;自己不做某种恶事,然后才去责怪别人。自己身上所做的无法推己及人,却能够让别人了解该做什么,那是不曾有过的事。所以,治理国家即是要规范自己的家庭。《诗周南·桃夭》说:“桃树长得正美,枝叶十分茂盛,这个女子出嫁,家人相处和睦。”家人相处和睦,然后可以教化国人。《诗·小雅·蓼(lu)萧》说:
做个好哥哥,做个好弟弟。”做个好哥哥,做个好弟弟,然后可以教化国人。《诗·曹风·鸬(shi)鸠(jiu)》说:“他的威仪没有差错,可以匡正四方之国。”他做为父亲、儿子、哥哥、弟弟的表现都值得效法,然后,百姓才会效法他。这就说是:治理国家即是要规范自己的家庭。
【注解】
①有诸己:诸,之于。这里是说,自己做到某种善事。《孟子·尽心下》说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”在此,“有诸己”是指:在自己身上做到了善,如此可称为真,亦即真正的人。相对于此,“无诸己”则是指自己身上所没有的恶行。这也是先正己再正人的想法。孔子说:“君子求诸已,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)
②恕:子贡请教孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子说:“其恕乎!已所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)恕是设身处地为别人考虑,将心比心,推己及人。“喻”是让人明白道理。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)此说亦有身教重于言教之意。由齐家推到治国,亦复如此。
○3《诗·周南·桃夭》是借由桃树的美好来祝福女子出嫁可以宜室宜家。夭夭,木之好貌; 蓁,茂盛貌。之子,此一女子;于,语助词;归,女子嫁人。“于归”有正在进行婚嫁之意。“宜其家人”一语才是重点,由家人可以推到国人。
④《诗·小雅·寥萧》是天子宴请诸侯而称美之诗。蓼,长大貌;萧,蒿(hao)。描写诸侯有如长得高大的蒿,那是受到天子宠信而发荣滋长,因此诸侯也应如兄弟般和睦相处。
⑤《诗·曹风·鸬鸠》是借布谷鸟(鸬鸠)以其自身为表率教导小鸟,以此来称美君子以身作则,教化百姓。仪,威仪容态;忒,偏差变动。正,匡正;是,导正。这也是修己治人之意。孔子说过:“修己以敬”,“修己以安人”,“修已以安百姓”(《论语·宪问》)。亦可依序理解为“修身”,“齐家”与“治国”,以及“平天下”。但是最后一步太难了,所以孔子加上一句:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”这是尧舜都觉得难以做到的事。

第八章
【8·1】
所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝①;上长长而民兴弟;上恤孤而民不倍。是以君子有絜(xie)矩之道也○2。所恶(wu)于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右;此之谓絜矩之道。《诗》云:“乐止君子,民之父母。”○3民之所好好之,民之所恶(wu)恶之,此之谓民之父母④。《诗》云:“节比南山,维石岩岩,赫赫师尹,民具尔瞻。”○5有国者不可以不慎,辟○6则为天下僇(lu)矣。
【译文】
所谓平定天下就是要治理自己的国家,意思是说:上位者敬爱老人,百姓就会兴起孝顺之风;上位者尊重长辈,百姓就会兴起敬长之风;上位者救助孤儿,百姓就不会有背弃之心。因此,君子把握了衡度言行规矩的方法。厌恶上位者所做的,就不要以此使唤属下;厌恶属下所做的,就不要以此事奉上位者;厌恶在前者所作的,就不要以此交代在后者;厌恶在后者所做的,就不要以此跟从在前者;厌恶右边的人所做的,就不要以此对待左边的人;厌恶左边的人所做的,就不要以此对待右边的人。这称为衡度言行规矩的方法。《诗·小雅·南山有台》说:“快乐的君子,就是百姓的父母。”百姓喜欢的你也要喜欢,百姓厌恶的你也要厌恶,这样就称为百姓的父母。《诗·小雅·节南山》说:“那座南山高峻耸立,层层石块堆积而成;太师尹氏声威显赫,百姓都在瞧着你。”拥有国家的人,不可不谨慎,言行偏颇就会被天下人所弃绝。
【注解】
①上老老而民兴孝:“老老”,前一个“老”是动词,以敬爱态度对待之;后一个“老”是名词,指老年人。孟子说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)“老老”包含前半句的意思,要敬爱一切老人。百姓见到上位者的示范,自然乐于实践孝道了。后续所说的“民不倍”,倍”为违背、背弃。
②絜矩之道:“絜”为度量,“矩”为画成方形的用具。以已之心度人之心,互相换位思考,则人群相处自然没有问题。这里谈到的人际关系有上与下,前与后,左与右。“上与下”是指上位者与下位者,“前与后”是指职务交接的顺序,“左与右”则是处在平等的位置。这种絜矩之道在今口职场上依然有效。它也是儒家恕道“已所不欲勿施于人”的具体作法。
③《诗·小雅·南山有台》:此为祝福之诗,宴饮时祝福宾客之乐歌。“南山有台”,台,莎草,长于南山之上,显示山之久而美。“乐止君子”,止为只,语词;君子,在此指宾客。这些有德行的宾客,实为百姓之父母。
③民之父母:其具体表现是依照民之好恶而有好恶。《书·洪范“天子作民父母,以为天下王。”统治阶级皆须效法天子以照顾百姓。《书·泰誓》也说:“天视自我民视,天听自我民听。”
④《诗·小雅·节南山》:周王(恒王)重用师尹,此诗为讽刺师尹而作。在上位者受百姓瞻仰,言行不可不慎。“节”,高峻貌;“维”,语词;“岩岩”,积石貌。赫赫,显盛貌;师尹,太师尹氏。太师为三公(另有太傅,太保)之一,位高权重。具:皆;尔:你;瞻:观,看。
5辟:僻,言行偏顺。僇:戮,诛杀,意即将为天下人所弃绝

【8·2】
《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝;仪监于殷,峻命不易。”①道得众则得国,失众则失国。是故,君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也;财者末也。外本内末,争民施夺④。是故财聚则民散,财散则民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。康诰曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。楚书曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”③
【译文】
《诗·大雅·文王》说:“殷商尚未丧失民众时,能够配合上帝的要求。应该借鉴于殷商的兴亡,知道保持天命不容易。”这是在说,得到民众支持就拥有国家,失去民众支持就失去国家。因此,君子首先要谨慎以对的是德行。有德行就有人民支持,有人民支持就有土地,有土地就有钱财,有钱财就有资源可用。德行是根本,钱财是末节。忽略根本而重视末节,相争的百姓就各施手段争夺。因此之故,钱财聚集起来,百姓就会离去;钱财分散出去,百姓就会聚集。因此之故,言论以违背道义的方式说出去,也会以违背道义的方式传进来;货物以违背道义的方式得到,也会以违背道义的方式失去。《书·康诰》说:“天命是不固定的。”这是说:行善就得到,不行善就失去。《楚书》说:“楚国没有什么是珍宝,只有行善才是珍宝。”舅犯说:“流亡的人没有什么是珍宝,行仁与爱人才是珍宝。”
【注解】
①《诗·大雅·文王》:殷:商朝至盘庚时改国号为殷,习称殷商。师：众人;上帝:古人所相信的至上神,为人间万事的主宰,可以决定国家兴亡。仪:宜,应该。监:鉴,借镜。峻命:大命,指天命而言。峻亦作骏。
②得众则得国:孟子说“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》),这是古人共同的信念;若要得众,必须有德。
③有德此有人:此,语词,则;有人,得到民众的支持
④外本内末:忽视德行而重视钱财。
⑤言悖而出者亦悖而入:《易经·系辞传上》的“出其言不善,则千里之外违之”和《孟子·公孙丑上》的“恶声至,必反之”皆表达类似看法。
⑥《书·康诰》:天命无常,惟有德者得之
⑦《楚书》:楚国的史册,可能是楚昭王时的史书。“善”亦指贤人。
⑧舅犯:晋文公的母舅狐僵,字子犯,曾随公子重耳流亡在外。重耳后来回国继献公之位为文公,成就霸业。亡人:流亡在外的人,指公子重耳。

【8·3】《秦誓》°曰:“若有一个臣,断断兮无他技;其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若已有之;人之彦(yan)圣,其心好之,不啻(chi)若自其口出。实能容之,以能保我子孙,黎民尚亦有利哉!○2人之有技, 媢(mao)嫉以恶(wu)之;人之彦圣,而违之俾(bi)不通。实不能容,以不能保我子孙,黎民亦曰殆哉!③”惟仁人放流之○4, 迸(bing)诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人○5。见贤而不能举,举而不能先,命也。见不善而不能退,退而不能远,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂(fu)人之性,菑(zai)必逮夫身。
【译文】
《书·秦誓》说:“假使有个大臣,心思真诚而专注,没有什么过人的本事,心态和善而有容人的雅量。他看到别人有什么本事,就好像是自己有那种本事一样。他看到别人的言论显示了才华与智能,就打从内心去喜欢,简直就像是从自已口中说出来的一样。就靠这种能够包容的德行,就可以保护我的子孙,百姓也同样得到了好处!而另外有个大臣,看到别人有什么本事,就心生嫉妒而讨厌他。听到别人的言论显示了才华与智能,就阻挠使它无法传到上位者耳中。就是这种无法容人的心态,既不能保护我的子孙,百姓也说会危害国家啊!”只有靠行仁者来流放这样的人,把他们驱逐到四方的蛮夷地区,不让他们居住在中国。这就是说,只有行仁者能做到喜欢好人,能做到讨厌坏人。看到贤者而不能推举他,推举他而不能让他位居自己之前,那就是怠慢。看到不善者而不能黜退他,黜退他而不能让他疏远,那就是过失。喜欢别人所厌恶的,厌恶别人所喜欢的,就称之为违反人的本性,灾难一定会降到他的身上。
【注解】
①《书·秦誓》:秦穆公不理会蹇叔的建议,出兵攻打郑国。结果晋国援郑,败秦军于骰。穆公为此后悔,作以告众的誓词即为此篇。文中所说“容贤利国”者,即指蹇叔。
②一个臣:又作一介臣,个即个。断断:真诚专注貌。休休:乐善宽容貌。彦:才华过人。圣:智慧通达。不啻:不止、不仪。实:止、只。黎民:百姓。
②一个臣:又作一介臣,个即个。断断:真诚专注貌。休休:乐善宽容貌。彦:才华过人。圣:智慧通达。不啻:不止、不仪。实:止、只。黎民:百姓。
③媚嫉:猜忌嫉妒。俾:使。殆;危险。
④放流:流放。进:摒斥。四夷:四方边远的文化落后地区。中国:华夏文化地区。“中”字原指旗帜,象征部落首领所居之地。旗帜升起,则百姓由各方聚集。有“中”而后有东南西北四方。
⑤唯仁人为能爱人能恶人:此出自孔子之语:“唯仁者能好人能恶人。”(《论语·里仁》)仁者无私心,因而表现超然,不像一般人无法分辨善恶,只知爱其亲友而恶其敌人。
⑥命:郑玄以为是“慢”字之误,为怠慢之意
⑦拂人之性;一般人有其好恶,如喜欢富贵而讨厌贫贱,喜欢有德者而讨厌为恶者。若是违反这种人之常情,自然不会有好下场。菑:灾难。逮:来