【注释】
①语出北宋理学家张载（1020-1077）的《正蒙·有德篇》：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”意为言辞有教养，行动有准则，白天有所作为，晚上有心得和体会，休息时涵养，瞬间都能存养本心。
【译文】
萧惠问死生方面的道理。先生说：“知道昼夜，就知道死生。”萧惠继续问昼夜之道。先生说：“知道什么是昼，也就知道什么是夜。”萧惠说：“白天也有不知道的地方吗？”先生说：“你能够知道昼，懵懵懂懂地做事，无知觉地进食，行不著，习不察，整天昏昏沉沉，这就是白天在梦中度过。只有‘息有养，瞬有存’，这个心才能清醒自觉，天理才没有片刻间断，才是真正地知道昼。这就是天德，就是知晓昼夜之道，哪还有什么生死不知道的呢？

【解读】
存养本心洞达实相本体就是超越生死二元对立进入道的绝对，即所谓朝闻道夕死可矣。知昼夜每天依循天理而行即是知生死，何时委求保命何时杀身成仁都是依道所为。的确王阳明和他一些得道弟子曾成功预知了自己何时死去。

【晨读传习录】
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁①时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的：此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
【注释】
①滁，即滁州（今安徽滁县）。
【译文】
有一个朋友静坐时有所体会，跑来请教先生。先生说：“我过去在滁州时，看见学生们大多专心于文辞句意的辨析，口说耳听，时有异同，对于内心的体验没有帮助。所以暂且教他们静坐。他们一时有所体会，颇有即时效果。然而时间一长，他们渐渐地就有喜欢宁静而厌恶行动、遁入空虚枯寂的毛病。也有人专门追求玄妙的悟解，耸人听闻。所以我近来只讲致良知。明白了良知，任凭你去静坐体悟也好，去事情上磨炼也好，良知本体原本不分动静，这就是学问的主旨。我这句话从滁州说到现在，也反复琢磨过，只有‘致良知’这三个字没有毛病。这就像医生要经过反复实践，才能察觉到病人的病理一样。”

【解读】
大部分中下根人可以通过致良知在心上做为善去恶的功夫而入道，少部分根性较好的人也可以用顿悟的方式直切本体从未发之中悟入，无论哪种根性的人“致良知”三字均没病痛。若直接从本体悟入很容易把心学和禅宗佛教相提并论，也易使学生离却事上磨炼而着空，从这里也可以看出阳明先生晚年反复强调“致良知”三字的良苦用心。

【晨读传习录】
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’②地位？”先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知即一节之知：总是一个本体。”
【注释】
①黄直：字以方，江西金溪人，嘉靖二年（1523）进士，官漳州推官，王阳明的学生。
②语出《中庸》第三十二章。
【译文】
我问：“先生的格物致知学说，主张随时格物以推致良知。那么，这个知就是部分的知，而非整体的知，又怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界？”先生说：“人心是天渊。心的本体，涵盖万千，本来就是一个全体之天。只是因为被私欲蒙蔽，丧失了本来面目。心中的理没有穷尽，原本就是一个深渊。只是因为被私欲窒塞，则深渊丧失了本来面目。如今，时刻不忘致良知，把这些蒙蔽和窒塞全部清除干净，那么心的本体就能恢复，心就又是天渊了。”先生指着天说：“比如眼前所看到的天，是明朗透彻的天，在四周所看见的天仍然是这个明朗透彻的天。只是因为被许多房子和墙壁遮蔽了，我们就看不到天的全貌。如果把这些房子墙壁全都拆除，就又是一个天了。不能说眼前看到的天是明朗透彻的天，而外面所看到的天就不是明朗透彻的天。由此可知，部分的知也就是整体的知，整体的知也就是部分的知。知的本体只有一个。”

【解读】
一节之知即是全体之知，全体之知即是一节之知，未发之中既是天和渊，发而中节又何尝不是？知当下即是知天，知天就能知当下。

先生，我想学习心学

【晨读传习录】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天，则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【译文】
有人问：“佛教也致力于养心，但关键是不能用来治理天下，为什么呢？”先生说：“我们儒家养心时，从来没有脱离事物，只是顺着万物的本性，自然就是功夫了。而佛教却抛弃世间的事物，把心当做幻相，渐渐地遁入虚无空寂中去了。对世间好像没有什么关联了，所以不能治理天下。”

【解读】
佛教的根本目的是超越生死摆脱轮回，它必然要摆脱形下的相对的二元对立从而进入道的绝对，即把本体作为实相去追寻而把意识心、外物统统看作幻相舍弃或者只在事上“借假修真”，佛教劝导人们远离颠倒梦想。而心学认为：本体、意识心和外在事物浑然一体，心上用功固然可以正心，把外在的事情办得端端正正亦是正心的过程，讲求知行合一，事上磨练。

【晨读传习录】
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
先生又说：“下功夫，如果不是透彻地了解良知这个诀窍，怎么能达到充实光明的境界呢？要想透彻了解，不是凭着你的聪明去在文辞句意上辨析获得。必须净化胸中的渣滓，不能有丝毫的沾附才能获得。”

【解读】
真正让我们日夜操心的是如何去除心中的渣滓，而不是凭着聪明在文辞句意上辨析获得。通过不断的心上用功事上磨炼，使骄傲、狂放、忧伤、郁闷、嗔怒等等不良情绪得以去除，对待他人虚怀若谷，面对毁誉能淡然处之，处困不乱，处变不惊，这才是内心的澄明，否则说得滔滔不绝头头是道又有啥用呢？

【晨读传习录】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
问：“后世著述很多，恐怕会扰乱正统学问？”先生说：“人心与天理本来是浑然一体，圣贤的著述，就像描写肖像表达人的神情相貌，不过把一个大概的形状展示给后人看，使别人凭借着画像去寻求真人面貌。而真人的精神气质，谈笑举止，本来就不可能完全通过肖像画来传达。后世著述，则是把圣人所画的东西，模仿誊写，然后随意地加以分析，添枝加叶，以表现自己的技能，因而也就越来越失真

【解读】
道不可意会言说，因为意会言说本身已非道体。圣贤们为传道不得已作了大概描述，许多后人不在心上用功体认道体，只在圣贤描述的基础上模仿誊写，随意加以分析并添枝加叶以表现自己，也就越来越失真了。

【晨读传习录】
先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。比来精察，乃知全未，岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分，全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’①，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’②之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十、五十而无闻’③，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’④安肯以此望人？”
【注释】
①语出《论语·卫灵公》：子曰：“君子疾没世而名不称焉。”此句有二解，其一，人到死而名声不被别人称道，君子引以为恨；其二，人到去世时名声与自己的实际不相符，君子以之为恨。王阳明主张作后一种理解。
②语出《孟子·离娄下》，意为名声超过了真实状况，君子以之为耻。
③语出《论语·子罕》：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”一般理解为一个人到了四五十岁还没有什么名望，也就不值得惧怕了。但王阳明对此显然有不同的看法。
④语出《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。’”
【译文】
先生说：“求学的病根在于喜好名声。”薛侃说：“从前年开始，我自认为这个病开始减轻了。近来仔细省察，才知道完全没有根除，难道人必定要依靠外在的名声？只是听见赞誉就高兴，听到批评就郁闷，这就是发病了吗？”先生说：“正是。名与实相对，追求实在的心重一分，则追求名声的心轻一分，完全是追求实的心，就完全没有追求名声的心了。务实的心就像饿了要吃饭，渴了要喝水一样，怎么会有时间去喜好名声？”又说：“孔子说‘疾没世而名不称’，‘称’字应读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实不符合名，生前还可以弥补，死后就没法顾及了。‘四十、五十而无闻’，是说没有闻道，不是名声不被别人知道。孔子说：‘这是闻名，不是显达’，他怎么会拿名声来寄望于学生呢？