陳散原〈劉古愚先生傳〉謂：古愚
少失怙恃，稍長，避寇醴泉、興平間，窘至粥餅餌於市，夜復為人轉磨屑麥，資一飽。亂定歸里，試入府庠，交名儒李編修寅柏、舉人景偉，遂益究漢宋儒者之說，尤取陽明本諸良知者，歸於經世。舉光緒乙亥科鄉試，赴禮部試，不第，乃退居教授數十年，終其身。當是時，中國久積弱，屢被外侮，先生憤慨，務通經致用，灌輸新學新法新器以救之，以此為學，亦以此為教。歷主涇陽、涇干、味經、崇實諸書院。其法分課編日程，躬與切摩，強聒不舍。門弟子千數百人，成就者眾，而關中風趨亦為一變矣。[ii]
陳澹然為古愚撰墓表，云：“先生大道為公，獨憂鄉國。粗衣惡食，處之泰然。冬不爐，暑不扇。，黎明即起，終日輒危坐讀書，或批答諸生日記，至丙夜乃休。所言無一非經世治民之道，飢寒貧窘，泊若相忘。晚年束修所入，盡諸軋機、製蠟及義塾之中，未嘗一私厥室。”又云：“關中自橫渠倡道，名哲代興，大都明體為宗，而時措或寡。晚近騖名之士，號通時變，而行誼或不忍言。先生慧本誠生，用歸時措，孤寒特立，廓此閎橅，貧賤不移，威武不屈，嗚乎，可謂百代真儒矣。”[iii]

按：古愚繫心家國，痌瘝在抱，致力於將士大夫之學通俗化，傳布民間，同時大力提倡新學理、新知識、新器械，一以經世致用為歸。清季學者中，最具陽明“知行合一”、“致良知”及“親民”精神，艱苦卓絕、終身以之者，當推古愚為第一，的是關中大儒。而且其所謂“欲使官、吏、兵、農、工、商各明其學，以捍國家”，則駸駸越出了二千年來士大夫之學的樊籬，其心目中的國家事務，亦已非士大夫的專利，故錢賓四以為，古愚之學“亦不當以關學限者”。

二、親民與致良知
古愚以為，“為學次第是《大學》精意所在”，凡“天下萬世之人所當學”者，“此篇以三千四百三十二字括之而無遺。宏綱既舉，而細目又極詳密。故此篇言學，為古今有一無二之書”。“立念以天地民物為一體，而學以講明其理，然後實為其事，則範圍天地，曲成萬物矣。故曰‘大學’也”。[v]
此書開首曰：“大學之道，在明明德，在親民，在至於至善。”古愚不取朱子改本，以“親民”為是。釋云：“明德是道之本，親民是道之量，至善則學道之詣也。明德是性善，親民即仁也。有此明德發見於外，第一念即是仁，所謂天地生物之心，元者，善之長也。親民之節文是禮，即至善也。止至善，‘止’字中有‘義’字在。蓋審度而止之，即義也。”又云：“道由路也。大學之道，是由明德以親民之路。明德不親民，即無道。故大學之道生於民，無民即無道。天地間萬事皆起於有己有人。若天僅生我一人，則德不與人接，誰謂其不明，亦無貴於明哉？聖賢立學之意，凡以為民也。學者有志於學，須立地有民胞物與之量，方可言學。”又云：“人惟視民不親，故忍以法術愚民，刑威迫民。後世一切猜防民之霸政，皆由視民不親而生。故‘親’之一字，為王道之本源，蓋為‘新’，則王道之作用也。”[vi]

按：以上三段話，揭示了古愚平生治學宗旨，即：明德乃人所固有，無間於古今，無隔乎中外，此即所謂性善。此明德發現於外，第一念便是仁，即所謂天地生物之心。同時又須知，世上絕無單獨一人，不與他人接觸者。故“親”之一字，至關重要，乃王道本源所在，所謂新民，則已落入第二層，只是“作用”或效果。綜上所述，可見古愚學脈，正是島田虔次所謂程明道、王陽明、譚嗣同一系的萬物一體之仁的思想。[vii]（然而譚氏太過激進，與文中所提及之其餘諸人，其同或不勝其異。）
古愚又曰：
古本以誠意為傳之首章，此大有精義。從天下推到心，皆以漸而精，由外而内，由心推到意。朱子訓意為心之所發，是復由内推向外矣。此恐未是。劉念臺訓意為心之主，若今云主意也。此解甚精。觀後誠意傳中好惡是意，如好色惡臭是誠。然則意是人心能為好惡之根。故《大學》、《中庸》之獨，即孟子所為幾希，即心所具之性。意發於獨，即孟子所謂性善也。性本善，故自然好善；本無惡，故自然惡惡。特患自拂本性，故須誠耳。知是意之靈明處，物是意之精實處。萬物皆備於我矣，故天下之物皆意中之物。[viii]
按：如此詮解，全是王陽明、劉蕺山一系的路數。足見古愚論學宗旨，是近於陽明而遠於朱子。

這一系的思想，重渾融而輕分析，重感情而輕理智，重行動而輕思辨，主張心性合一，強調心之主宰（即性）的能動性。浙中王門季彭山（本）《説理會編》卷二闡發“龍惕”之說云：
聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自内出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於孔子，“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而臥白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之内也，此即言龍之義也。告子仁内義外之說，正由不知此耳。復何疑乎？[ix]
古愚的見解與此相似，曰：
明德在我為性，達於天下，則其用在情，故誠意以好惡起，以民情民志結。見明明德於天下，正賴此情之無不同耳。情同則懼為物引而陷於一偏，一則害心，不能具眾理；偏則害物，不能應萬事。正心修身章之情言“有”（“有所恐懼”等“有”字），修身齊家章之言“之”（“之其所親愛”等“之”字）。一留於心，一牽於物，内外之辭也。至治國章推名人情之同，上下感應之理，見情之正者即性也。至平天下，則天子以億兆之情為情，而億兆不能各自為情而會歸於一，則天下大同矣。故曰：人情者，聖王之田，而中國能為一人，天下能為一家也。[x]

又曰：“明德天理也，好惡人情也，物物各就其矩王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之人情而已。情範於矩，則天理明於天下矣。天理從人情上見，故誠意章後修齊治平之理，皆從好惡之情推衍，不復言明德也。”[xi]
按：如此見解，全是以“親民”為重的王學宗旨。所謂明德，即是至善的性，有此明德發現於外，其第一念便是仁，此即良知。而良知決非空談的對象，必須致之於家國天下，事事物物，此即陽明所大力提倡的致良知了。
明代中葉以後，朱子學弊端漸見。較陽明年輩較早者，有陳白沙（獻章），主張靜中養出端倪；稍後有湛甘泉（若水），提倡隨處體認天理。古愚以為，個中原因在於：“宋、元至明，以文詞取士，朱子之學行而不暢，別為道學一派。知守朱子家法者，即士人論，不過千萬分之一。其他無非以語言文字求盡聖人之道。蓋皆知語言文字，而不知有道矣。故白沙欲人擺脫文字，於靜中養出端倪。蓋於詞章錮蔽之中，欲人自見天則。如樹木然，既得真種子，然後滋培灌溉，發榮滋長，自成佳木，而無惡蔭，非謂養出端倪，便可不學也。”“至甘泉，即慮及世人不察，第守靜中端倪而忘即物窮理之功，故以隨處體認天理，為師說補出養出端倪以後功夫。非背棄師說，別開一途，自立一脈也。”
以古愚之見，白沙、甘泉二家之說，其不足處有兩方面。其一是：所謂所謂養出端倪，“此端倪為何物？”所謂隨處體認天理，“誰體認之，且誰使之隨處便自家體認天理？”於是“不得不歸之良知矣”。其二是：“靜中養出之端倪，似為道之體；隨處體認天理，似求道之用”。於是拘泥於文字的俗儒，以兩截視之，“不惟不見為相成，且見為相反。故陽明出而力為溝通之，曰：‘靜中養出之端倪何也？即吾心中惺惺不昧之天理也。其隨處能體認天理者何也？即吾心中時時自出之端倪也。其體清明精粹，故屬之知；具於吾生之初而為道之大原，不為氣質物欲所蔽錮，故曰良。推之事事物物，，無處不有，無時不見，則一身之大用又該焉，故須致。’是白沙、甘泉之說，陽明以三字該之。而天人、内外、本末、精粗，一理融貫，其簡易直捷為何如哉！”古愚以為，學問之途因此而開，“故自陽明之說出，海内學人蠭起，名儒輩出。蓋自周、程創興儒教以來，未有若斯之盛也。”然而“源遠而流益分，背其師說者必多；勢盛則附從者眾，又不能保無敗類雜於其中”。故明清之際儒者，“鑒王學末流空疏之失”，痛詆陽明。然而“矯末流之空疏，可也，以空疏詆陽明，不可也。詆陽明而以‘致良知’一語為遁於虛，尤不可也”。“良知之說出於孟子，致知之說見於《大學》”，陽明綰合二說，可謂巧；然而以“此語背於聖道，迷誤學者，則非也”。至於“詆陽明為入於禪，遁於虛”者，類“皆胸中有物，未嘗平心以究其旨，一見‘致良知’三字，怒氣即生，遂不憚刻論深文以羅致其罪也”。而且“今日講學，不必與禪家爭性理，當與耶氏爭事功；且不必與耶氏爭事功，當使中國之農工商賈不識字之人皆自命孔子之途，為孔子之學。其有功吾教，較之辨明正學，蓋不止百倍也”。[xii]按：古愚平生為學宗旨，在此和盤托出。

三、食貨與民生
《大學》有云：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”古愚解釋道：
民所秉之性同於上，上之用情，不得不先同於民。好惡同民，即視聽自民，憂樂同民，用舍賞罰同民。凡上之情，溥之於天下而無不同，即為天理之公，即為蒸民之則。民自不識不知，順之而無從作好作惡矣。堯為則天之聖，即同民好惡之謂也。故王道盡此二句，為唐虞以來相傳治天下之心法，而孔子以學承之也。[xiii]
所謂王者治天下，即是平天下，而所謂平天下，則在“平天下之情”。“情者，人與人相接之情。人與人相接，不能不假於物。其所假之物，則財是也。財不能養人之欲，給人之求，則人患興，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人，必生物以養之。聖王散財以聚人，而正辭禁民為非之義歸於理財。‘民之失德，乾餱以愆’；‘菽粟如水火’，而民焉有不仁？故聖人參賛化育，必在能盡物之性。能盡物之性，方能生財以養給人之欲求而平其情也”。[xiv]

《大學》又曰：“生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒。”古愚就此説道：
自漢以來，君相經營財用，亦知取則於此。然不過重本抑末，驅民歸農，食節用時，示民以儉已耳。至今思之，仍撙節愛養，謂為理財之極則則可，非生財也。生財則須以人力補天地之缺陷，如羲、農以至堯、舜之所為，則可也。孔子曰：“來百工，則財用足。”又曰：“工欲善其事，必先利其器。”子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”《禮》稱火化之功用，《易》述十卦之制作。子貢欲用桔橰，夫子特短右袂。聖門論財用，未嘗斤斤於理之而不能生之也。今外洋機器，一人常兼數人之功,一日能作數日之事,則真生眾用寡，為疾用舒矣。《易》稱黃帝、堯舜之治，歸之制器。《大學》論生財，未必不見及此。故吾反覆此節，而知外洋機器之利，夫子必已見及，而時未至，不能遽興，故露其機於此，以待身奉其時者之取而用之也。[xv]
古愚本人，顯然以身奉其時、取而用之者自任。為此大力提倡採用機器，著有〈泰西機器必行於中國說〉。[xvi]不僅坐而言，而且起而行，“既劬於教學，復懃懃為鄉人改故習，圖久遠之利，振災撫寇，種植紡織，刊書之局，製蠟之厰，靡不殫竭心力，而策其效焉”。[xvii]“凡列國富強之術，天算、地輿、格致，經緯萬端，靡不體諸身而因以授其弟子”，關中風氣因以大開。“復募鉅金二十萬，謀汽機，開織業，以興民利”。[xviii]而且深知創造之局既開，天地之運無有已時，他日技術發展所能達到的境界，今日難以預測。云：“天地之蘊無盡藏，凡聖人創造一世，其云至治，皆其一時可為至治，不能有所加，非謂天地之運終如此而已也。天地之大，人猶有憾。聖人有所不知不能，而《易》終於未濟也。”甚至以為：“延外人以教中國之民，來百工之說也。振興工業以自制作，百工居肆以成其事，君子學以致其道之說也。”[xix]在此不僅提倡延請外洋教習、工師，振興自家工業，而且屏棄了聖言量，可見其膽識。

湘鄉李希聖（亦元，1964-1905），光緒間著有〈政務處條議明辨〉，謂：變法雖搜括無害，不變法雖不搜括，民不免於坐困。[xx]這可代表當時主張改革的新派人物之通常看法。其中有兩個含義：其一是變法有長久之利，可抵消目前搜括之害。其二是變法有大利於國家，小民暫時受損無所謂，亦即國重於民。商鞅以降的法家主張，大抵如此。
正宗儒家對此的回應是：變法雖或有長久之利，然而因此而搜括，使升斗小民不聊生，則決不是孟子所謂不忍人之政，若定要如此，則遺禍無窮，不知所底止。而且先有人而後有國，國本是為民而設，民不當為此虛名所役使（章太炎有曰：“世之有人也，固先於國。且建國以為人乎？將人者為國之虛名役也？”[xxi]）。古愚有關見解，當與此不遠，對於以變法名義而搜括小民之舉，決不會贊同。
古愚以為食貨重於仁義，不為食貨之事而空言仁義，決非聖人之道，云：
天生民而樹之君，以利之也。利民必資食貨，故王者為政，食貨重於仁義。以食貨養民，即是仁；以道制民食貨，即是義。不為食貨之事而空言仁義，則仁義無從見而大亂起矣。故孟子不欲梁惠王言利，而王道之始、王道之成，皆從為民謀衣食器用起。舍謀衣食，即無王政；道不可施於政，即非聖道。故曰：“道不遠人。”

民之質矣，日用飲食。食貨，質也；仁義，文也。無質則文無所附，無文則飽食煖衣，逸居無教，近於禽獸，相爭奪，不得安。故食貨者，教化之端；教化者，食貨之終也。
要之，“教化即以維持食貨，教化，食貨之究竟也”。 [xxii]
《易·繫辭下》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寳曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為非曰義。”（陳夢雷之注甚得要領，云：“‘曰仁’之‘仁’，仍作‘人’。人君能得天下之心，位乃可守。財，可養萬人之生，故人可聚。理財，使各得其分，養之也。正辭，則分別是非，教之也。禁民為非，明憲敕法以齊其不率，刑之也。養之教之，而後齊之以刑。聖人不忍人之政盡此三者，皆出於理之當然而不可易，所謂義也。”[xxiii]）《漢書·食貨志》引此，刪去“理財、正辭”一句，加之以：“財者，帝王所以聚人守位，養成羣生，奉順天德，治國安民之本也。故曰‘不患寡而患不均。’”古愚注曰：“此敍綱紀食貨，為王者大政，語最精。然截去‘理財正辭禁民為非曰義’句，則第推原出‘財’字而不及政。此處入‘不安不均’無因，此班掾之疏。”又曰：“說入‘不均安’，即是入平準之由。惟不均安，故須王者立法以平之也。”[xxiv]按：即此可見古愚的儒家本色，即：所謂理財，並不僅是增加財富總量，而應當發揮政府功能，不使貧富差距過大，此即所謂平準。同時‘教’之一字，乃政府題中應有之義，不可忽略。

古愚又曰：“秦興以食貨，亡亦以食貨。食貨所關大矣。然非獨秦也，自古至今，無代不然。‘四海困窮，天祿永終。’治亂興亡之故，聖人一語定之矣。”至於漢初的休養生息，只是“不擾民，使民自謀食”而已，“非能教也”。[xxv]而孔子之所以“賢於堯舜”，正在將上古為貴族所壟斷的教育，普及到民間，民智因而大開。[xxvi]
漢高祖之抑商，本“非先王之法”，仍是襲秦之舊而已，旨在使民弱而愚，以便維繫其統治。古愚曰：
秦既一統，惡民之強。商能以財自雄，即是民中之豪。觀其謫發，以賈人後有市籍者與吏有罪及贅婿一例，是其借此快殺豪傑之心，而非商之趨末必可抑也。漢祖既興，仍秦一統之治而因其法，非高祖創為賤商之制也。後儒不察，遂以漢之賤商為知本計，而忘其為愚黔首之故智。身處分爭之世，而令精華外溢，中國貧弱，猶自以為守正務本也，豈不愚哉？[xxvii]
《論語·先進》載：“魯人為長府。閔子騫曰：‘仍舊貫，如之乎？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中。’”《漢書·食貨志》執著於此語，謂“君子為政，貴因循而重改作”。古愚大不以為然，云：“聖人法天行之健，自強不息，何嘗貴因循？”至於孔子之“善閔子‘仍舊貫’”，則別有意在，非貴因循而重改作也”。[xxviii]按：儒家對此，一向有兩種截然不同之見。其一是天行健，君子以自強不息；其二是仍舊貫，憚改作。古愚所取，顯然是前一種。故曰：“因循是廢弛之始，廢弛是因循之極。因循未嘗廢事也，因襲循行，視為具文，不加整頓，而一事不可舉矣。”[xxix]按：傳統公文政治的弊病，可說為此數語括盡。

司馬遷作〈平準書〉，未嘗有一言提及“王者平準天下財富之法”。古愚以為，此非史公之疏忽。〈平準書〉所載“卜式之語言行事，即其法也。天子理財，因之則王，利導之則霸，整齊之則富強，與之爭則貧弱者之為也”。[xxx]凡此種種，“用意最精，蓋即〈平準書〉之論贊也”。而“武帝平準之法”，不外乎與民爭利。[xxxi]《漢書·食貨志》一本《史記·平準書》，處處以卜式與桑弘羊“伴說”，可見“史公用意”。“卜式所言，乃理財正法，弘羊所謂平準，乃以君與民爭，天下之最不平者也”。[xxxii]要之，平準天下財富的正途，應是養民教民，使民強而智，自謀其利。以國家之尊，而與小民爭利，實乃天下最不平之事，於民固然大有損害，長久而言，亦非國家之福，因其好惡與民相反，又豈能久安而長治？

四、立政與憲法
古愚以為，《尚書》中“〈立政〉一篇，尤重用法，謂為憲法之鼻祖可也。西國所謂憲法，即中國所謂洪範，所以知人安民平治天下之道也”。又曰：
道出於天，行於人，被於民。天無形聲可接，民之聰明明威，即天也。故克知灼見以任人，博採庶言以為法，王則罔兼罔知，勿閒勿誤，人法相維，而世久安長治矣。自天子至於庶人，各守其範，故〈立政〉篇終飭司寇之執法，胥天下而範之道。西國憲法之精義，不盡於此哉？
以為中國一向有憲法，“明明備於《尚書》”，經秦火而“銷蝕沈晦”，“至湮埋二千餘年之久”。“今為西人所迫，道始大明，乃求憲法於西國。是棄祖父膏腴之業而不耕，而甘行乞於市以求延殘揣也，豈非大可痛心之事哉？”於是成《立政臆解》一書，公之於衆。[xxxiii]
《史記·周本紀》云：“成王在豐，天下已安。周之官政未次序，於是周公作〈周官〉；官別其宜，作〈立政〉。”古愚解曰：“是《周官》以次序官職，〈立政〉特別其宜耳。別其宜，即分為主治、行政、議法三大綱之謂。”又解釋“立政”名義曰：“以“立政”名篇，通篇汲汲求得人才，兢兢奉行憲法，言政者絕少。政非人才不立，非憲法不久。此‘立’字，即《論語》‘患所以立’之‘立’字。立則久矣，故不曰‘為政’，而曰‘立政’。為國如為室，人才其棟梁楨幹也，求而得之，則國基規模立矣。”又曰：

不作養人才，而殷殷求才，才何從出？周公何以第言政不言興學？曰：〈多士〉、〈無逸〉、〈多方〉言之矣。〈多士〉，為天下立學校而誥勅之也。〈無逸〉，學校既立，君以身先之，有精神貫於其中，而人人爭奮於學矣。《多方》，為化民成俗之事，風俗既成，人才不能不興於其中。故此篇第朂人君誠求而任用之，以教養之法已前備也。教不先，無由成材。材成而上不用，不惟已成者消磨於無用，而未成之材亦無所觀感。英華消阻，而胥自放棄矣。周公之書以〈立政〉終，汲汲求才，即人君以〈無逸〉真精神鼓動天下之人心而厚培為政之本也。[xxxiv]
先立學校，作養人才；人君本人則以身作則，造成人人向學之風。風俗既成，人才自然興起。至此，人君只須誠求而任用之而已。人才既得，則須兢兢奉行憲法，是謂立政。按：此即古愚心目中周公治天下的規模與次第。
〈立政〉起首曰：“周公若曰：拜手稽首，告嗣天子王矣。用咸戒于王，曰王左右常伯、常任、準人、綴衣、虎賁。”古愚解曰，周公“以此篇為治天子總要綱領，即〈臯陶謨〉‘知人安民’，〈洪範〉‘建極敷言’之旨”，“因王嗣為天子，為天下人所歸往，親行政事，舉凡立政所要者，悉以告王。其目則自左右、常伯、常任、準人、綴衣、虎賁，如今日奏摺首云‘為某某事也’”。[xxxv]