南诏制造枪、矛、甲胄、弓箭等技术也较高。南诏枪、箭多用斑竹制造，斑竹产于蒙舍诏白崖山谷之中，实心，圆而紧密、柔细，弹性好，具有轻便结实的特点。⑥南诏的纺织业以丝织品为主。柘蚕抽丝，精者纺丝绫，亦用之织锦和绢，其纺丝染色后成为上服。所织之锦，纹颇密致有奇采。亦有刺绣，南诏王、清平官的礼服上皆刺有锦绣。南诏纺织业在大和三年（829）以后技术有了显著提高，其原因是南诏将这些有技术的汉族工匠与南诏手工业者组织在一起进行生产，传授了先进的纺织刺绣技术，促进了南诏纺织技术水平的提高，不仅能织过去不能织的绫罗产品，而且此后“南诏自是文工织与中国埒”⑦，其纺织技术水平已和内地一样了。南诏纺织业中还有木棉织品，南诏的银生和丽水两节度各族人民收集娑罗树子（木棉树）破壳取其中白如柳絮的纤维纺为丝，织成方幅，男女都用以做衣服，称为笼段或娑罗笼段，⑧这种木棉织品是在汉晋时期桐华布的基础发展而来的。
　　南诏的煮盐业十分发达，盐的品种很多，安宁、沪南、昆明城（今四川省盐源县）、剑川、丽水、银生城（今云南省景谷县）南部都有盐井。安宁郎井盐尤为著名，所产之盐洁白味美，只准南诏王一家食用。⑨煮盐之法和内地一样。由于盐井众多，南诏还设官管理盐业事务，制定了煮盐、销售的法令，“蛮法煮盐，咸有法令。颗盐每颗约一两二两，有交易即以颗计之”。⑩
　　随着农业和手工业这两大生产部门的发展，用于交换的商品生产的增加，使南诏的贸易开始活跃，在南诏后期还专门设置“禾爽”管理贸易。南诏在国内主要是与四川、广西、西藏等地贸易，在国外主要是与东南亚乃至远及波斯、大秦都有商品交易。南诏通往国外的商业交通线有4条：第1条是经银生城（景谷）到昆仑（缅甸南部），再到阇婆（今爪哇）、勃泥（今印度尼西亚加里曼丹）等地；第2条是自拓东经晋宁、通海、龙武、古涌步到交趾（今越南）；第3条是由永昌城（今云南省保山市）过怒江到诸葛亮城（今云南省龙陵县境怒江坝），再往南经乐城（今云南省芒市）入骠国（今缅甸），向西至印度；第4条是由诸葛亮城往西经腾冲、弥城（今云南省莲山西北）到丽水城渡丽水至安西城（今缅甸孟拱），再渡弥诺江（亲敦江）到印度。①南诏还出现了许多大商业城镇，主要有阳苴■城、大厘城、柘东城（今云南省昆明市）、永昌城、铁桥城（今云南省丽江塔城）、银生城。交换的商品有腾冲、丽水所产的生金，永昌的琥珀、麝香，丽水、长傍、银生的食盐。银生城诸山所产的茶以及金齿、茫蛮等地所产的荔枝、槟榔、诃黎勒、波罗蜜、青木香、藤■、孟滩竹、野桑木及各种畜产品。“交易之处多诸珍宝，以黄金、麝香为贵货”。黄金既作为商品进行交换，又作为货币流通，同时亦用缯帛和贝为货币，一缯相当于贝10枚，称为“幂”或“觅”。②大厘城是南诏境内的贸易中心，铁桥城是与吐蕃交换畜产品的地方，拓东是与贵州、广西和交趾往来贸易的通道，银生城和永昌城是与东南亚和海外贸易的货物集散地。③在这些商业城镇中有许多本地商人和内地、海外的商人进行贸易，甚至有的内地商人到南诏边境丽水节度（今云南省德宏、腾冲及其以西地）等地经商留恋不归者，他们用歌谣道出其原因：“冬时欲归来，高黎共上雪。秋时欲归来，无那穹?热。春时欲归来，平中络赂绝（赚钱的好时机而不愿离去）。”④

第三节　南诏与唐朝的关系
　　南诏是唐朝西南边境的一个强大地方势力，它对唐朝有着举足轻重的影响，《新唐书·突厥传序》曾记载说：“唐与蛮夷更盛衰，尝与中国抗衡者有突厥、吐蕃、回鹃、云南是也。”云南即南诏，南诏又是在唐朝的扶植下发展起来的，因而诏唐之间有着极为微妙的关系，相互间恩怨和战，前后经历南诏13代王，近300年，在13个王中有10个王被唐朝加封，友好关系成为主流，然而矛盾和战争也不断出现。战与和的交替往往又与诏、唐的国力、统治者双方利益的得失有着密切的关联，最终造成诏唐之间错综复杂的关系。通观诏唐关系的发展变化，大致可以分为5个时期。
一、南诏统一六诏前的和好时期
这一时期大约从南诏第1代王细奴罗至第3代王盛罗皮时，是南诏利用其远离吐蕃，不受吐蕃直接威胁的有利条件，依靠唐朝的力量来发展自己势力的时期。
　　蒙舍诏（南诏）在唐初云南六诏中，最早与唐朝建立友好关系。唐朝势力初入云南时，洱海地区蒙嶲等五诏受吐蕃势力的控制，弃唐附蕃以保存自己，并不时与吐蕃联合攻唐，独南诏附于唐，“子弟朝不绝书，进献府无余月”②。公元653年（永徽四年）南诏第1代王细奴罗遣其子罗盛入唐朝贡，唐朝授奴罗为巍山刺史，并赐以锦袍。③南诏和唐朝第1次正式建立起臣属关系。
　　654年（永徽五年）唐朝出兵征讨归附吐蕃的蒙嶲诏蒙敛，南诏积极出兵援助唐朝，打败了蒙敛。此后细奴罗又在高宗时“遣首领数诣京师朝参，皆得召见，赏锦袍，锦袖紫袍”。④友好关系进一步发展。
　　674年（上元元年）细奴罗卒，其子罗盛立为南诏第2代王。罗盛在武后时遣使入朝，赐锦袍金带归。后姚州蛮叛唐归吐蕃，唐御史李知古奉命征讨，由于知古残酷地“诛豪杰，掠子女，蛮怨引吐蕃攻杀知古，于是姚嶲路绝”。而“盛炎（罗盛）独奉唐正朔”。①南诏在六诏最南不受吐蕃的直接影响，因而继续与唐保持友好关系，并在援助唐朝攻击亲吐蕃的部落时扩大了自己的势力。
　　712年（先天元年）盛罗皮即位为第3代南诏王。
　　713年（开元元年），唐朝授盛罗皮为特进，封为台登郡王。②714年（开元二年）盛罗皮派史臣张建成入朝，“玄宗厚礼之，赐浮屠像，云南始有佛”。③盛罗皮又立晋右将军王羲之为圣人，④不仅保持与唐朝的臣属关系，而且开始学习唐朝内地的文化，为诏唐友好关系的继续发展打下了基础。
二、与唐友好关系的前期
这一时期从南诏统一六诏至750年（天宝九年）止。这是唐朝、南诏互相间都需要借用对方力量的时期，尽管双方的目的各异，不过友好对双方都有利，因而使诏唐友好达到了第1次高潮。
　　728年（开元十六年），皮罗阁即南诏王位，成为南诏第4代王。此时洱海及云南地区的形势发生了巨变，吐蕃势力咄咄逼人，洱海地区各诏除南诏和蒙嶲诏外其余皆为吐蕃所控制，唐朝为了对付吐蕃势力向南发展，采取了支持和联合南诏对付吐蕃的办法。于是737年皮罗阁在唐朝的支持下打败了河蛮各部占领了太和城等地，738年（开元二十六年）皮罗阁乘胜进军，打败了吐蕃南下势力，灭了五诏，统一了洱海地区，解除了吐蕃对唐朝云南边境的威胁。鉴于皮罗阁的功绩，唐玄宗李隆基立即“加封（皮罗阁）为特进云南王，越国公开府仪同三司，赐名归义，并锦袍金钢带七事”。⑤并对皮罗阁的功绩和忠诚作了充分的肯定：“赡言诸部，或有奸人潜通犬戎（吐蕃）敢肆蜂虿。遂能躬擐甲胄，总率骁雄深入长驱，左孛右插，凡厥丑类，后时诛剪戌功若此。”⑥皮罗阁“挺秀西南，是称酋杰。仁而有勇，孝乃兼忠。怀驭众之长材，秉事君之劲节”。⑦唐朝还不断加封皮罗阁的子孙。
　　738年唐授皮罗阁之子阁罗凤右领军卫大将军，743年（天宝二年）迁阎罗凤为左金吾卫大将军，不久又拜特进都知兵马大将军，744年加阁罗凤为上柱国；746年（天宝五年）皮罗阁之孙凤伽异入唐，授伽异为鸿胪少卿，妻以宗室女。①皮罗阁还数次遣使入唐，加强了与唐朝的友好关系。此时的诏唐关系，对唐朝来说已达到它遏制吐蕃南下的目的，对南诏来说完成了它依靠唐朝的支持统一六诏的目的，因而这时诏唐关系达到了一个新的阶段，但同时又隐藏着许多难以解决的矛盾，冲突将会发生。

④《新唐书·两爨蛮》卷二二二下，第6316页。
　　⑤《云南简史》，第79页。
　　⑥同上。
　　①《旧唐书》卷九，第225页；《旧唐书》卷一九七，第5281页。
　　②关于两次战争唐兵数字各书记载有异，天宝十年战争《旧唐书·本纪》记为6万人，《旧唐书·杨国忠传》记为8万人。天宝十二年战争《旧唐书·杨国忠传》记为7万人，《旧唐书·南诏蛮》记为10余万人，《蛮书》记为20万众。
　　③《旧唐书·南诏蛮》卷一九七，第5281页
　　④《新唐书·南诏传》卷二二二中，第6282页。
　　⑤《彝族简史》，第79页。
　　⑥《新唐书·吴保安传》卷一九一，第5509页；《太平广记》卷一六六引《纪闻》。
　　⑦《新唐书·南诏传》卷二二二中，第6284页。
　　⑧《云南简史》，第79页。
　　⑨《新唐书·南诏传》卷二二二上，第6268页。
　　⑩向达：《蛮书校注》卷七，第174页。
　　①梁建方：《西洱河风土记》，载《云南史料丛刊》22辑。
　　②向达：《蛮书校注》卷七，第174页。
　　③胡蔚：《南诏野史》“劝丰佑”，载《云南史料丛刊》31辑，第48—103页。
　　④梁建方：《西洱河风土记》，载《云南史料丛刊》22辑。
　　⑤向达：《蛮书校注》卷七，第171页。
　　⑥同上书，第79页。
　　⑦同上。
　　⑧同上书，第201—204页。
　　⑨同上。
　　⑩同上书，第173页；《新唐书·南诏传》卷二二二上，第6269页。
　　①向达：《蛮书校注》卷七，第190页。
　　②同上书，第199、200页。
　　③李昆声等：《南诏史活》、第97页。
　　④向达：《蛮书校注》卷七，第204、205页。
　　⑤同上书，《续博物志》卷九。
　　⑥向达《蛮书校注》卷七。
　　⑦同上。
　　⑧陈润圃：《南诏铁柱辩正》，载《文物》1982年第6期。
　　⑨向达：《蛮书校注》卷七，第174页。
　　⑩《新唐书·南诏传》卷二二二中，第6282页。
　　①向达：《蛮书校注》卷七，第183页。
　　②同上；《新唐书·南诏传》卷二二二上，第6269页。
　　③向达：《蛮书校注》卷七，第190页。
　　④向达：《蛮书校注》卷一○。
　　⑤《新唐书·南诏传》卷二二二上，第6270页。
　　⑥《云南简史》，第82页。
　　⑦向达：《蛮书校注》卷二，第41页。
　　①《王仁求碑》，载马曜，《云南各族古代史略》，第714页。
　　②李昆声等：《南诏史话》、汪宁生：《云南考古》、赵衍荪：《关于白文及白文的研究》，载《大理文化》1982年第1期。
　　③《南诏野史会证》载《云南史料丛刊》31辑，第316页，云南大学历史系油印本。
　　④《南诏德化碑》，载《云南史料丛刊》31辑，云南大学历史系油印本。
　　⑤《旧唐书·南诏蛮》卷一九七，第5281页。
　　⑥《孙樵集》卷三“田将军边事”；王谠《唐语林》卷二，均见《云南史料丛刊》31辑，第318—319页。
　　⑦《玉溪编事》，载《云南史料丛刊》28辑。
　　①《云南简史》；李昆声等；《南诏史话》。
　　②王谠：《唐语林》卷二，载《云南史料丛刊》31辑，第319页。
　　③《云南史料丛刊》31辑，第284页。
　　④云南省博物馆：《大理崇圣寺三塔主塔的实测和清理》，载《考古学报》1981年第2期。
　　⑤《南诏野史笺证》，载《云南史料丛刊》31辑，第109—110页。
　　⑥同上书，第99～102页。
　　⑦向达：《蛮书校注》卷五，第110页。
　　⑧同上书，第116—118页。
　　①黄如英：《石钟山石窟》，载《文物》1981年第8期。
　　②《新唐书·骠国传》卷二二二下，第6308页。
　　③李昆声等：《南诏史话》，第104页。
　　④徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》第3章。
　　①《南诏德化碑》，载马曜：《云南各族古代史略》，第716页。

1990年4月，巍山县庙街区村民在垅圩图山石场岭岗，偶然发现十几尊石雕造像。文物部门闻讯后，派人对现场作了调查和抢救清理，共清理出佛、菩萨、天王、罗汉等180多件佛教石刻造像。1991年ll—12月，云南省博物馆对该地点进行了考古发掘．又出土了一批石刻造像。两次清理、发掘共获得石刻造像280余件，这是云南佛教考占的一次重大发现。 这批石刻造像，最大的高6l厘米，小的仅3厘米。形态各异，有坐姿，有立像，有单体，也有合龛，雕刻手法有浮雕、圆雕。佛部造像中既有大日如来，也有释迦、弥勒，宝生、阿弥陀如来，表现出浓厚的佛教密宗佛部造像的特点。菩萨类造像面容丰满圆润，神态安详；金刚类造像则勇猛刚毅。更重要的是，这里出土了多层、多躯造像的佛龛，其中造像最多的一龛达14身之众。 垅圩图山佛教石刻造像的发现，引起了许多争论。首先，这批造像出土时大多残缺不全，有咀显的人为破坏的痕迹，似乎是因为某种原因被集中掩埋起来。其次，这批造像之中，未发现纪年题刻，甚至没有任何文字材料。于是，对这批佛教造像的考辨与研究，就十分热烈。如果仅从造像风格而论，有的造像古拙浑厚，具有明显的魏晋佛教造像风格；有的造像富有浓郁的生活气息，表现手法精湛，雕刻线条自然流畅，造像构图组合、人物神态表情都十分到位。从造像内涵来看，它包括了佛部、莲花部、金剐部三大类，密宗色彩突出，具有鲜明的印度佛教密宗造像的特点。因此，咙圩图山发现的石刻造像，应该是南诏早期的遗物，有的很可能早到六诏时代。这批造像的发现，为学术界探讨云南佛教的起源提供了新的资料，也引发了新的争鸣。垅圩图山是南诏蒙氏筑城立邦的发祥地，《南诏图传》中，就有细奴逻躬耕于垅址于图山下的场面。《南诏野史》有细奴逻“永徽元年建都蒙舍川，筑垅圩城”的记载。《南诏图传》“文字卷”说，梵僧曾将锡杖钵盂留在垅圩图山道场内，供当地人顶礼膜拜。这就是说，当梵僧来到洱海地区传播佛教之时，就已在垅圩图山开设道场，开坛讲经。考古发现证实，这批石刻造像出土的地点，距离已发现的南诏宫殿建筑遗址不远，是
一处南诏时期的寺院遗址。但寺院如何被毁，佛像因何被深埋于地下，今天巳不得而知。垅圩图山发现的石刻造像，证明了《南诏图传》有关“观音幻化，南诏立国”传说的真实性，证明了“梵僧”点化细奴逻的故事，很可能是历史的真实。 云南佛教的起源，学术界大致有三种看法：天竺说、吐蕃说、唐朝说，分别认为云南佛教采自印度、吐蕃（西藏）和唐朝。事实上，成画于南诏中兴二年（公元899年）的《南诏图传》“文字卷”中就有“大封（白）民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃、汉而来，奕代相传，敬仰无异”的说法。现代学术界关于云南佛教来源的三种观点，仅只是对古人说法的翻版而已； 我们赞同云南佛教来自古印度的观点，这个观点不仅在《南诏图传》及古印度文献中有记载，垅圩图山石刻造像的发现，也印证了天竺僧人在蒙舍传播佛教的史实，填补了佛教南传说的关键一环，表明魏晋至隋末唐初，由古印度经云南再到成都平原的佛教传播路线，至今仍有迹可寻。

在位17年中平均每隔一年改元一次。　　　　公元927年（后唐明宗天成二年）郑曼因服丹药狂燥杀人，是年八月死。其24岁的儿子郑隆瞌即位，。　　　　郑隆瞌即位二年后，公元929年（后唐天成四年），剑川节度杨干贞欺郑隆瞌幼弱，假以朝见入都，杀郑隆瞌。立郑氏王朝侍中（宰相）赵善政，改国号为大天兴国。郑氏王朝大长和国结束。　　　　从公元902年郑买嗣篡国到公元929年郑隆瞌被杀，共传三世，共存续了26年。这个短暂的郑氏王朝是一个内部矛盾重重、软弱松散的王朝，谈不上文治，更没有武功。　　　　公元654年（永徽五年），蒙舍诏张乐进求让位于为避仇来到南诏定居的细奴逻。细奴逻即位后，遣子入唐为质，以求得到唐的保护。　　　　公元713年（开元元年），玄宗封南诏皮罗阁为台登郡王。　　　　公元738年（开元二十六年），唐廷册封南诏皮罗阁为“南诏王”。　　公元794年（唐德宗贞元十年），南诏与唐朝使臣盟誓归附。唐廷册封异牟寻为“南诏王”，赐“南诏印”。　　　　公元830年（文宗太和四年）底，南诏攻陷成都，大掠男女、百工数十万人及珍货而去，给唐朝造成巨大损失。　　　　公元902年（唐天复二年），权臣郑买嗣推翻蒙氏南诏，自立为王，改国号为“大长和”。

三塔中，南北两座小塔高度相同，都是 42.19米，各有10级，是一对八角形密檐式砖塔，八层以上为实心，八层以下为空心。外观轮廓线象锥形，属典型的宋代建筑风格。根据相关资料推断，南北小塔造于大理国段正严、段正兴时期（公元1108年～1172年）。现在我们看到的两座小塔已偏离了垂直线，出现了令人担忧的状态，不过大家不用担心，因为它们就这样已经倾斜了四百多年。这可以说是我们大理的“斜塔” 奇观。如果仔细仰望三塔，我们不难发现，千寻塔篆级四面都有拱形龛；也就是常说的供俸神佛的小阁子。相对的两龛内都有佛像，另外两龛则作为窗洞直通塔心。而南北小塔，每级的八方都有形形状各异的的塔形龛，各层塔身都有浮雕作为装饰。崇圣寺三塔的级数都为偶数，而其[经地方佛塔的级数一般都是奇数。
这三座大塔，从修建至今，除历经上千年日晒风吹雨淋外，还经历过30多次强烈地震的严峻考验。其中，明朝正德年间的大地震，大理古城房屋绝大部分倒塌，千寻塔也折裂似破竹，可十天后竟奇迹般自行复合如初。1925年的大理大地震，城乡民房倒塌达99%，可千寻塔，只震落了顶上的定宝刹。这对于没有石基础而直接修建的三塔来说的确是一个奇迹。崇圣寺以及三塔建成后直至明代，寺院一直保存完好。史料记载其规模达方圆七里，有三阁七楼九殿，房屋八百九十多间，有佛一万一千四百蹲。大理国时曾有九个国王禅位为僧，任崇圣寺住持。在佛教盛行的大理国时期，百姓不论贫富，家家户户都有佛堂；不论男女老少，都手不释数珠，因此大理国有“佛国”之称。而崇圣寺又有“佛都”之誉，古人有道是“南中梵刹之胜在苍山洱水、苍山洱水之胜在崇一寺”，而寺中的三塔，鸿钟、雨铜观音、证道歌碑和佛都匾、三圣金像，被视为五大重器亦即五大宝物。
当年元代名僧念庵就题写出于崇圣寺这样一幅名联：“伟哉！具苍洱大观，到此邦才知此地；果然！是古南名胜，非斯塔莫称斯楼。”佚名题写的“成古云霄三塔影；诸天风雨一楼钟。”均绝妙地道出了崇圣寺的的名塔、名楼大观。直到明代李元阳组织重修崇圣寺时，寺中五宝还保存完好。南诏建极十二年（公元871年）所铸造的寺内鸿钟，徐霞客曾在《滇游日记》中这样写到：“钟极大，径可丈余，而厚及尺，其声闻可八十里。”因而“钟震佛都”，曾成为大理著名的十六景之一。有人题写于原钟楼的“大叩大鸣，小叩小鸣，普觉梦中之梦；一声一佛，千声千佛，遥闻天外之天”的名联佳句描述的就是这一景观，而清代周之烈题写的“楼势欲空天地我；钟声唤醒去来今。”同样有异曲同工之妙。原寺内的雨铜观音，庄严静美，细腰赤足，造型精妙。[1]

老人借酒发挥，夹叙夹议，给我们上了一堂彝族树腾崇拜教育课。我们大家都视老人为高人。
确实，在弥渡西山人看来，树与铁柱是分不开的。南诏铁柱是树的象征，而彝民反过来又把树当作南诏铁柱加于祭祀膜拜。有时间你到彝区，留心观察，便会了解到彝民丰富多彩的树图腾崇拜现象。
彝族人每家祖坟都有一棵“司命际”意即祖宗树。每当清明节上坟时，首先要在这棵树下杀鸡，烧黄钱，用鸡血来祭祀它。在祭祀祖宗前，先做好汤饭，在祖宗树前叩头祷告祭祀。然后才祭祀祖坟。这是因为在彝家人眼里，祖宗树比老祖宗还大，先有祖宗树，后才有老祖宗，所以在祭祀的秩序上，就先祭祀祖宗树，后祭老祖宗。一位老人告诉我，他们祭祀的树，是南诏铁柱的象征，因为南诏铁柱离家很远，很少有机会去祈祷，于是每一户人家，都选定一棵祭祀树，逢年过节，都要烧香、祭祀、祈求五谷丰登，六畜兴旺。
弥满西山彝族每一个村都有一个祭祀南诏铁柱的地方，当地人叫皮连格，意即大丫口，大丫口的方向一般都面对南诏铁柱，每年的正月十五，每个村都要推选代表到铁柱庙亲自领歌和朝拜铁柱老祖，剩下的人，老人、妇女、小孩整个村子的人都要到皮连格祭祀铁柱。正月十五这一天算是西山彝族的一个盛大的传统节日，为迎接这一天的到来，各村的山民都要做精心准备，准备好祭祀用的猪羊，纸钱及其它必需品。这一天，男女老少都穿上节日的盛装，每个人都精心地打扮一番，为祭拜老祖宗，把所有苦辣都暂时放在一这，调整自己的情绪，带上一份喜悦和真诚的心，获得明天的一份希望。
这一天，彝民们要举行各种各样的活动，有踏歌祭祀，有山歌对唱，还有各种各样的娱乐活动。当然，最隆重、最庄严的是祭祀铁柱的活动。每村皮连格都有一棵古朴、苍劲的大树。不知是先有树，彝民才选择这里做为祭祀地方，还是先选择祭祀地点，后栽上这棵古树，不知是铁柱象征这棵古树，还是古树象征铁柱，谁也无法回答清楚，总之，这棵古树早已是彝民心中的灵魂，他们生活中的一种精神支柱。万事具备，礼炮三响，虔诚的彝民便开始举行祭祀仪式。先要须古树旁杀十二只公鸡，彝族人祭祀用公鸡不用母鸡蛋，他们以为用母鸡祭祀神灵是大不敬，而公鸡代表吉祥，代表祝福。彝民把第一只公鸡血一滴一滴地涂抹在古树上，其余的血全部滴进大酒樽缺之中。当一切准备就绪，彝民们一个接一个排成长队，队伍最长时可达到一里许。一个个要向古树叩头。心中默默地祈祷，愿老祖宗赐予幸福，赐予光明，保佑全村平安，六畜兴旺，五谷丰登，心想事成，万事如意。然后每人分一盅酒而饮之。
叩头完毕，开始举行盛大的跳神活动。弥渡西山彝族的跳神活动，无论从形式到内容，都有其显著的特色。从形式上看，它是一种说唱艺术，在说唱的时候，常用小鼓、芦笙、笛子伴奏。表演者有神汉、神婆。神婆、神汉们首先向老祖宗树进行十叩九拜，不断地向老祖宗树祈求，祈求老祖宗树给予力量，给予智慧，给予神秘的力量。等到老祖宗树赐予他们力量的时候，他们并进入一种境界，在这种景界里他们得到了一种渲泻和平衡。
在彝族族人的传统节日中，二月八踏歌节是最隆重的节日之一。在二月八前的几天，彝民就要砍三棵直者（神树）立在歌场中央。全村的长老们每晚都要举行仪式，祭祀这三棵树。一直到二月八这一天。二月八这一天，全村的男女老少都要穿上节日的盛装，绕三棵树踏歌三转，然后才把三棵树移到歌场的一侧，在歌场中央烧起熊熊的大火。开始传统的踏歌。
总之，虽然彝族人细奴罗所建的南诏王朝早已作古，而南诏铁柱山经风霜雨雪，仍傲然于天地之间。彝民的树图腾崇拜直到今天还是无处不在。伴随着彝民走过春夏秋冬。仍然延续于广大的彝区。

南诏铁柱

彝族图腾的分裂和流变形式
彝族图腾，属先民信仰，盛行远古，遗风沿习至今。关于这一问题，前人已作过不少研究，但大凡谈及时，一般只就其表象的崇拜物，即竹图腾、虎图腾、马樱花图腾等作论述，而没有从彝族固有的图腾文化层加以分析和阐述。针对彝族图腾研究中存在的这一薄弱环节，笔者专就彝族图腾的分裂和流变形式略抒尚未成熟之见解。
一、群体共奉物--竹图腾
大家知道，不管是原始宗教或人为宗教，并不是人类社会一开始就有永恒的现象。图腾崇拜，是随着氏族制度的发展而形成的。那时，人们不理解人类的起源，认为某种特定的动物和植物与他们的氏族有着血缘关系，视为自己的"祖先"，或者认为某种动植物营救或保护过自己的氏族，因而对它加以崇拜。作为图腾崇拜的本身，它是以一生物或一无生物，而且最为普遍的则是以一种兽或一种植物为崇拜物的。原始社会的一群人即觉得自己同是这个图腾的子孙，便将这个图腾用作自己的徽章，并用作共同的姓，我们把这一同姓，且图腾相同的群体成员称为同一氏族的人。世界各民族中或多或少地都有图腾文化的反映。
马克思指出："图腾一词表示氏族的标志或符号。①"彝族的图腾崇拜则与别的国家或国内一些民族的图腾崇拜有所区别。所不同的是，彝族图腾崇拜分为：古代图腾崇拜和近代图腾崇拜。在近代图腾崇拜中又分为，整个地区内众多群体共有的图腾崇拜和一家支、一氏族以及一家一户的图腾崇拜，即带有一定地域的普遍性的特点和个体的单一性的特点，并且呈现出多元性和多层次的现象。所谓多元性就是图腾崇拜的对象多种多样；多层次就是近代以来大多数地区以竹为图腾外，一家支或一氏族以及一家都还各有其不同的崇拜内容和对象。
彝族古代社会，并未出现群体共有和一家支、一氏族以及一家一户的图腾崇拜之分，但可从大量的文献记载中看出，那时的图腾崇拜对象还是众多的。贵州彝文经典《人类历史》记载，彝族第三十代祖先武老撮有十二子，其中十一子变成各种动植物，即犬、鸡、蚌、蛙、蛇、熊、猴、虎等动物。四川凉山彝文创世史诗《勒俄特依·雪子十二支》中认为，人类和草、木、藤、蛙、蛇、鹰、熊、猴等动植物都源于雪。笔者认为，这些动植物均为古代彝族的图腾崇拜对象，这是因为，彝族先民的每一氏族组织分化时(彝族称为分支和搬迁)，其所分化出的各支系均需另立各崇拜的图腾物，原有的氏族图腾不变，但各分支均不沿用，只列入家谱记载和计算谱系用。(这一宗教俗制至今仍沿袭使用)。

广西隆林一带彝族，每村中种一丛兰竹，其周围用石头拦围，平时严禁砍伐或毁坏。村人每逢农历四月二十日举行祭竹大典。他们认为自己的族人与竹有血缘关系，妇女分娩时将胎衣胎血少许放进一节竹筒里，然后塞以芭蕉叶，吊在村中兰竹枝上，以显示他们是兰竹的后裔。同时他们还传说：远古有一节兰竹从水上漂来，竹筒流到岸边爆裂，从竹筒中走出来一个人叫阿搓，他面似猴子，初生就会说话，住在洞穴里，穿芭蕉叶，吃野果。遂后与母猴配成偶，子孙繁衍成今天的彝族。④
四川凉山彝文创世史诗《勒俄特依》记叙道：洪水泛滥以后，漂来一根三节竹，第一节烧爆后，出来的子孙成藏族；第二节烧爆后，出来的子孙成彝族；第三节烧爆后，出来的子孙成汉族。
纵观各地彝族拜竹为祖的习俗，最为突出地表现在原始宗教意识上的就是认为彝族起源于竹。也就是说，各地彝族都是由古代竹图腾崇拜氏族组织分化(分支)出来的。竹图腾崇拜无论是在彝汉文的记载中，还是在各个彝区的民间传说、神话中，都有一个共同的特点，即与本民族或人类的起源有关。要么，彝族的始祖从竹而生，要么因竹而得生。因此，我们说，竹图腾是众多彝族共有的图腾崇拜，只是各地崇拜的形式和特点有别罢了。它们中有的直接以竹子本身作对象加以崇拜，并由此产生一系列的仪式和禁忌；而有的则作为图腾崇拜的遗迹保留在社会生活中；还有的则发展为祖先崇拜，并在祖先崇拜中保留了下来。当然，彝族先民从崇拜自然的实体，发展到对祖先的崇拜，这是一个漫长的过程。
上述史料记载集中反映的是彝族历史神话传说中的"居木"⑤(四川彝文创世史诗《勒俄特依》中人物)和"阿朴独姆"⑥(云南创世史诗《查姆》中人物)以及"笃慕"。(贵州《西南彝志》中人物)是从竹中诞生出来的彝族父系民族的始祖。可以想象，这是古代彝族众多的图腾崇拜中不断发展壮大最强的一个，它的崇拜者至今遍布整个彝区。
随着历史的发展，岁月的流失，由于生产、智力水平的提高，经济的增长，人口的繁衍，出于通婚范围和居住扩展的需要，于是，氏族开始产生分化、迁徙，标志氏族的符号--图腾也随之产生分裂和流变。彝族中竹图腾氏族始祖仲牟由，因洪水泛滥被迫迁居、避难于乌蒙山脉高高的洛尼山。洪水退后，由于洛尼山地少人多，不宜长期居住，他便主持祭祀举行分支仪式、分别确定各自的氏族图腾之后将自己的6个儿子迁居三个区域，即武乍二支居南部，糯恒二支居北部(凉山彝族称此二支为古候、曲涅二支)，布默二支居贵州。分散到各地的六祖后裔们，经过一段时间的发展(一般为6代)，一个家族又需举行分支、另择图腾的祭祀仪式，并分散迁徙到若干个地方。如此继续，从古至今，所产生的各亚氏族人又各奉某物作为图腾名号，因此原来的竹氏族的徽号也以胞族的形式被保留下来，所以直到今天，在彝族社会里不但能查到属于彝族共同崇奉的竹图腾，还可在不同地区、不同支系的彝族中查到众多属亚氏族名号的图腾。下面我们看看六祖中的糯恒二支居北部--凉山以后，其图腾是怎样根据自身的需要进行分裂和流变的。

二、地域图腾的变迁和表现
四川凉山是最大的彝族聚居区，也是彝族传统文化保留较完整的地方，从这里的传统文化研究中，我们可窥探到彝族氏族图腾发展、变迁的许多轨迹。凉山彝族始祖--古候、曲涅(即六祖中的糯恒二支)由云南洛尼山渡过金沙江，沿美姑河而上，到达凉山中心地带的利美美姑(今美姑县)，再由美姑西行到达利美竹核(今昭觉县竹核)⑧。由此，二二支再次进行分支和搬迁。古候支于"苦阿洛俄俄"确定自己的氏族图腾后向左方即金沙江以东迁徙，其后裔大都为今义诺方言区彝族；曲涅支于"苦阿依叠叠"确定自己的氏族图腾后向右方即金沙江以西迁徙，其后裔大都为今圣乍方言区彝族。虽然现今凉山彝族家支分布的情况，早已打破了东西分住界限，但古候居东，曲涅居西的历史轮廓仍依稀可见。古侯支的阿候、苏师、恩扎、吉狄、勿雷、乌坡、阿卓、甘、马等土司、黑彝氏族和沙呷、布尔、克齐、阿木斯都等白彝氏族所在地为今凉山东部的雷波、马边、峨边、美姑、甘洛等县，属义诺方言区；而曲涅支的巴且、瓦扎、罗洪、果基、阿尔、布约、倮姆、洛伍、沙马等土司、黑彝氏族和曲木、巴莫、尔吉、莫洛、吉瓦、金古、沙马曲比等自彝氏族，在今凉山西部的越西、昭觉、喜德、冕宁等县，属圣乍方言区。所地方言区在今凉山南部的普格、布拖、会理、会东、金阳等县，也许多属土著此地彝族另一支系。
凉山彝族称"氏族图腾"为"灵依"，其表现形式分为三种：某氏族独立的图腾、几个氏族共有的图腾和某一氏族依附攀缘另一氏族的图腾。氏族图腾的确定，是在超度该氏族始祖的送祖灵大道场仪式或"氏族分支"的送祖灵仪式⑨中认定，所确定的崇拜物有树、岩、水、草等动植物。确定方法是：在送祖灵大道场第十一场仪式，彝族称"直卓"即求育仪式中，需作分支的两个亚氏族分别各选择一对母仔毛羊，通过繁杂的道场仪式和经毕摩念诵祈祷、祝词敬祭经文后放出场外，并尾随其后视毛羊跨出的第一步所触物或动作确定为亚氏族的新氏族图腾，比如饮水、吃草、吃树叶、到岩下乘凉等。若亚氏族所确定的氏族图腾是一株树，此树一年内严禁砍伐；若是一块地，则一年内严禁耕种。分支后的亚氏族除拥有各自新的氏族图腾外，分别以"亚氏祖"称呼，原有"首氏祖"的氏族称呼各属下分支均不沿用，只列入家谱记载和计算系谱时用。并且各下属分支的亚氏祖还要另择各自祖灵洞，原有共同供置的祖灵洞随之停止使用。
凉山境内彝族的氏族图腾，最初只有古候、曲涅支系的土司、黑彝以及其它支系的土司黑彝才能拥有，其所属民--自彝、阿加、呷西则只能攀附各主子之图腾，没有独立拥有权。但近代以来，图腾崇拜则随着社会的变迁发生变化，其表现有以下情况。首先，在土司和黑彝等级中，由于人口少、通婚的氏族有限。然而为了保持贵族血统的纯正，又趋于通婚的需求，他们不得不采取同胞氏族举行分支仪式成为亚氏族，并在亚氏族间进行通婚。其次，由于凉山彝族内部等级地位不断发生变化，土司等级逐渐衰败，其所属民--白彝等级不断在政治、经济和宗教领域拥有独立自主权，因而也就在各自的送祖灵大道场仪式中确定自己独立的氏族图腾。再次，黑彝等级所属民中的许多白彝，通过起义、赎身等形式，成为"独立白彝"，在宗教地位上，再也不攀附其主子之上，而单独确立属于自己的氏族图腾。到了今天，凉山彝族中，除非彝族血缘或非纯彝族血缘⑩之后裔的彝族无氏族图腾外，各等级氏族大都已拥有自己的氏族图腾。这些众多的民族图腾的差别只是确认时限的长短而已。
黑彝等级中的罗洪和瓦渣氏族，原本属于拥有同一氏族图腾的同胞兄弟，因出于通婚的需求，他们在世传七代时举行氏族分支仪式，成为不同图腾、不同姓氏、不同祖灵洞，并且互为联姻的两个亚氏族繁衍生息至今。
在白彝等级中，拥有独立民族图腾时限较短的有迪惹氏族和依伙氏族。这是因为白彝迪惹氏族原属居住在昭觉县附城区"吴古拉达"的土司沈孜斯格家所属民。大约四百多年前，凉山历史上发生了著名的土司和黑彝战争--土司沈孜斯格与彝族巴且搓品(即历史名人阿依搓品)的战争，战争中土司战败，其土地财物被瓜分，所属民迪惹氏族被巴且氏族占为己有直至解放。白彝依伙氏族则原属黑彝阿尔氏族所属民，因阿尔女嫁给"巴且比克，'即将其陪嫁给巴且。因此，迪惹和依伙的氏族图腾均有一半分别攀附属于原主土司沈孜氏族和黑彝阿尔氏族，另一半则各自攀附于黑彝巴且氏族。

拥有独立氏族图腾时限不长的还有吉克氏族。历史不长的吉克氏族，是彝族社会中威望较高的祭司世家之一。其始祖吉克系黑彝等级阿尔氏族的成员"宾体"与下等级女子"哈娜美阿基"的私生子。他出生于今美姑县境的龙头山脚，以后又娶黑彝阿尔氏族的甥女--黑彝勿雷氏族之女"勿雷美尼且"为妻而生七子。七子之后裔由于其父婚姻上的等级差异，他们不能成为黑彝等级，必须举行"氏族分支"仪式，与黑彝阿尔氏族分裂出来成为拥有独立图腾，掌管宗教祭司大权的白彝等级。该氏族在举行分支仪式中，吉克七子超度了"吉克夫妇"的祖灵。道场中，被选定的母仔毛羊放出后，第一步便去吃紫杉树叶，因此，紫杉树即被确定为吉克氏族的氏族图腾物加以崇拜，故俗有"吉克没有一个不当祭司的，杉树没有一棵不长青的"说法。⑾这以后，吉克氏族通过与阿尔氏族的分裂，他们的姓氏不再是阿尔而是吉克，祖灵洞也不再与阿尔共有而另择异洞，图腾物也不与阿尔同拜，而另择物崇拜。七子中的"杰贺"、"杰牟"两祖在分支式仪后迁居云南昭通一带；留居美姑的五祖，约传至五世后陆续迁居凉山各地。吉克七祖图腾分裂距今，不过15-18代人之间的事⑿(以每代25年计算，约400年左右时间)，如今他们的居住地无论怎样迁徙和扩展、人口怎样繁衍和增长，可各支因日后再没有举行分支仪式，所以广大而众多的氏族成员都一直拥有共同的氏族图腾和氏族姓氏。
较早拥有独立图腾的白彝等级有沙马曲比氏族。沙马曲比是沙马土司与下等级妻子所生子之后裔。关于这一白彝氏族的来历，彝族社会普遍传说：沙马土司"蜀布"⒀娶贵州土司乌撒之女为妻。乌撒女出嫁时有貌美的白彝贴身丫环格齐莫姐妹俩陪嫁随行。途中因新娘戒食过量⒁加之长途劳累而至死。迎娶和嫁送新娘的双方当事人，均怕遭土司体罚便共商绝计，将陪嫁女中姐姐扮作新娘"嫁"给土司作"娘娘"，并定下姐妹日后不许以主仆相待之约。一年后，姐姐"土司娘娘"生得一子，由妹妹"娘娘丫环"照看。一天，孩子不慎便在了"土司娘娘"的衣裙上，她则以主子腔调责打"丫环"。妹妹"丫环"悲愤之余将实情讲出。土司"蜀布"一听恼怒万分，连声道："麻额，麻额!"意即"罢了，罢了!"(以后，这个儿子即被称作"麻额"为名载人谱系，留传至今)。
至此，"蜀布"休妻，将儿降为与一般下等级有别的白彝，除让他拥有自己新的氏族图腾外，还让其另择祖灵洞、另定氏族姓，并世袭受人尊敬的祭司为职求生，规定在通婚、社交等社会地位上与土司等级有别，但在各种宗教仪式活动中则与土司同等。上述规定的执行，日后便形成了"土司到来祭司不让坐"的凉山彝族宗教等级文化特色。

彝族图腾柱

彝族图腾矢量图