@御剑云霄
也欢迎其它人进来讨论。

“求学不足以尽求道”，稍疑。以“下学而上达”衡之，不若“求学即是求道”之谓。“即是”或不如人意，但意味可从“下学而上达”来。然后文言“接济工夫”，则甚善。如果说，言求学而不言求道有至洞见真源便安之病，那么，求道而不经由求学亦有一种病：其所洞见或许非真。问题的关键也就是，孙兄所防范者：一种不讲求工夫的求学，是不足以尽道的。而牟先生正是这种典型。

@不能说的秘密
是如此。在古人，求学与求道实是一事，曰"有志于学"、曰"下学上达"云云，言学便包功夫在其中，非但圣门如此，杨墨许行之徒亦然。后世学行渐渐割裂，至今日儒学界，为师者难有真信其所授者，为徒者难有真行其所学者，求学求道之所由分以此。观今日学者，学而不行者、行而不学者， 皆有所见失真之病，亦皆有粗知便安之失。 至于秘密君对儒学发展的判断，我以为然，盖儒学欲光大，不必再打补丁、上义肢，反须正本清源，自昭明德，令生机自然流出来。与宗教联姻，纯是饮鸩止渴，透进经学，却是自手解自痒。踮着脚说了这些话，余自家也是功夫间断时多，又几乎不通经，惭愧。

窃以为门人君所虑过剩。求之而不行之，实乃其识之不透，见之不真。诸子百家，乃至今日西人之学莫不如此。人之为学，学之精，则见之深，则得之真。得之然后安之，行之！今有所谓割裂者，实乃见之不深，得之不真，中心疑之耳！其所谓割裂，实则言行非一人所有，鹦鹉学舌耳！

”前论不附“ 四字 霸气外露啊- -

回复3楼：
@说不可说的秘密君：
与君讨论几个问题
其一：关于朱子学之“功夫”，尝于《传习录·答罗整庵少宰书》见有朱子九条之说，敢问今日朱子学子亦是“今日格一物，明日又格一物焉”（格物）以求“积习即多，脱然有个觉处”（致知），这样用功夫？
在下记得初学儒学，读朱子《四书集注》，当时曾自定计划（可能也是乱解朱子意），将格物分为四科“格人”（读《人物志》等书）、“格物”（主要为企业管理方面）、“格事”（做事方面）、“格道”（周易方面），然终是落入阳明所说“物理吾心终判为二”，自觉甚难有进展，迷茫有日。不知朱子指示之路径确当如何？
其二：关于程朱、陆王、宗教、经学问题。在下觉得此事双方各有说法，在心学是觉得此学致良知之说，简易直接，无论读书应务，皆此心良知应对，是切己之学；程朱学体量彪大，过多引人精力寻章摘句，于事上隔了一层，且又恐此千斤大锤不是人人使得。观孔子“七十而从心所欲不逾矩”、孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”何等明白，又何等与心学方向相同！
其三：关于张杨园《传习录》涨傲气之说。恐张师傅刘宗周不是这样说的。宗周调停朱子阳明处多，身为心学重镇，于朱子却甚为推崇。张为刘徒，竟然反阳明，此处也挺有意思，在下觉得可能是气禀不同吧。

@心盈天地：
一、朱子指示之路径确当如何，我只能援引朱子自己的话来回应：
大凡为学有两样：一者是自下面做上去，一者是自上面做下来。自下面做上者，便是就事上旋寻个道理凑合将去，得到上面极处，亦只一理。自上面做下者，先见得个大体，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。若会做工夫者，须从大本上理会将去，便好。......昔明道在扶沟谓门人曰：“尔辈在此只是学某言语，盍若行之？”谢显道请问焉，却云：“且静坐。”......此说，某不欲说与人，却恐学者听去，便做虚空认了。且如程门中如游定夫，后来说底话，大段落空无理会处，未必不是在扶沟时只恁地听了。（《语类》卷一百一十四，条三十四，页二七六二。）
可见朱子教人，非不知“自上面做下来”，只是“不欲说与人，却恐学者听去，便做虚空认了”。明道及湖湘学者，皆是教人先察识“大本”，如令学者先“识仁”之教，朱子对此防备甚深。郭晓东、曾亦承接牟宗三先生，认为明道与湖湘学者是以上达为工夫，而下学作效验看；而伊川、朱子则以下学为入手工夫，而上达作功效看。从下学与上达来判分工夫之不同，对于理清明道至朱子一段学术史，比起前辈学者以道问学（格物致知）与尊德性（诚意正心）更为有效。此条朱子语，亦足以证之。另，朱子学中之“会做工夫者”，亦有“从大本上理会将去”的，如本吧吧主便是。我个人的学习，从苦心极力中来，操作上并未区分出人、事、物、道来。此处极须注意者，致知不是把知识的积累作为旨归。物格知至之“知”，涵见闻之知与德性之知，则穷理非惟“知识”是求。
二、阳明学简易直截，是也；然谓朱子学仅寻章摘句、于事上隔一层，则有所未尽。但你的感受没问题，所以常有人言，朱子学门槛高，而阳明学门槛低。我正在研究的“明代讲学运动”，很清楚地显示出其所吸纳的阶层远不止士人，大概可以如你所说是“人人使得”。此方面，确实是双方各有说法。从阳明的路子入，也能造就好的士君子，但学问上双方的争执，对彼此都是有益的事情。
三、“涨傲气”，原文为“长傲”气。贴出杨园之言，在观其言之是否（全无是处乎？有是有非乎？亦或所言甚是乎？），若你以为非是，忽略之即可了。

@伊川门人：
关于空灵的哲学与森严的哲学，其实儒门一直就有这两种人。举一个典型的例子，从陈白沙开始，一扫朱子学理气、心性等架构，与曾点、周濂溪、邵康节等一般，皆可以用“洒落”来形容。引文中有两个词，“润泽”、“朗现”是最熟悉的，这些都可以用传统的一个词来包囊：活泼泼。活的，就是有生命的，多少沾染有生命哲学的气息。（如梁漱溟读柏格森较多）润泽这个词，最让人想起牟讲仁，最要者三个词：觉润、感通、健。朗现这个词，当然就是呈现、显现等现代哲学中的词汇。相比起来，朱子是沉潜、磨平，事实亦是如此。孙兄自己是个什么追求？

很多人都说心学门槛很高，致良知功夫很模糊。谈到致良知实践中之体验，阳明说在事上磨练,我觉得下手处较困难。想向两位@心盈天地和@天健坤顺 ，请教如何在读书时致良知。
《传习录.徐爱》言：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是”。阳明“只在此心去人欲，存天理上用功便是”，我个人认为下工夫的地方只是“去人欲”三个字，“存天理”的“存”是虚说，本心之明觉活动，本心就是宇宙本体，具有不容于己的创造性，去除了私欲自然良知呈现。在现实生活中良知发见处直下体证而肯认之以为体，“觉物我一体”是否能去除“私欲之蔽”？“觉物我一体”是否就是致良知要点？
阳明说在事上磨练，当然在读书时也可致良知，以去除“私欲之蔽”。在读书时要获得经验知识，必须有识心之执（感性和知性），以先验综合判断以获取知识。在此时心必须有所执著才行。心若有所执着就和“觉物我一体”有所矛盾，这两种状态似乎不能同时出现啊。
陆澄与阳明有过关于“惟精惟一”和“主一之功”的对话，我觉得此处很重要。圣严法师说“不要担心修行有没有用，只要专注在修行本身，不要有其他念头”。我以为圣严博士的“只要专注在修行本身，不要有其他念头”和“精一”很接近。“读书则一心在读书上”，“事亲则一心在事亲上”，我们需要集中自己的心。有个东西能让心执着，把心集中于一点,这样私欲逐渐消除。圣严说：“用一个妄念来取代其他妄念”，在读书时在心中完全充满可以获得经验知识的识心之执（感性和知性），我倾向于以这种方式“去私欲”。
“觉物我一体”和“集中自己的心”到底哪种方法正确？或许有其他方法吗？

关于伊川门人兄的疑问：
1，“求学即求道”，我记得我前面是有一句话的：”对于学者来说“。我知道光说“求学即是求道“这句话可能会有争论，所以在前面加了这样一句。因为我不喜欢伊川门人兄的把求学者与求道者分开两类人的说法，但从一开始我又不想就这个题争论太多，所以就从一个特定的立场来阐述这个观点。即从一个特点的立场来说，那么一面来讲，每个人有每个人的道，在他的世界里，他理想的实践之事，即是他的道之所在，伊川门人兄划分他为求学者，不是求道者，他肯定不会认同你这种说法。另一面来说，伊川门人兄所论：”走学者路而论求道者之得失，往往会犯责人狭隘的错误“。先不说走学者路与求道者之间的关系，也不论，牟氏是否只能划到学者路一边，而朱子，伊川门人兄就只能划到求道者一边。站在冷静一点的角度来说，难道伊川门人兄就没有一点责人狭隘错误吗，更或者说所谓求道者就没有责人狭隘的错误吗？试想起来，我与伊川门人兄所辩之熊、牟，往往是兄在责难，我在辩护吧？若伊川门人兄认为所责难的一定是正确的，那我无话可说。若感觉或有纰漏，或自己后来亦感觉不妥，那么试想前言所苛，与此言所谓：”走学者路而论求道者之得失，往往会犯责人狭隘的错误“，是否可以先反思一下，他人之病亦为我病？由前面一层而争，则往往流于空疏循环的相互责难，甚是无聊。由后一层面来说，若伊川门人兄自信、坚持所责甚确，但我本人亦有所坚信难以改变，我与兄所辩于此亦是破裂而得不到什么结果。所以这也就是我为什么不想在这个题目上做太多争论的原因。
2，至于兄所言”牟氏虽亦言逆觉体证云云，然终似不肯自做功夫，亦不教人功夫“。不知道，伊川门人兄是如何理解牟氏所言的逆觉体证？在我看来牟氏所谓的逆觉体征的工夫，就是良知明觉萌动而涵养之。如孔子所谓”不安“，孟子所谓四端之心，比如说见到弱小被欺负升起怜悯，失信于人人而感到羞愧，在重要场合要讲究礼仪，在宗庙墓园会感到肃穆，思父母之恩于我而思孝奉，于孩提懵懂而思养育，此常人之情，常人之心，涵养之而使其不失，使吾人不麻木，使吾人在生理欲望的淫寖下能够在是非的抉择中坚持住人心的底线。处于事中，当下一点良知明觉而“抓住”之，涵养之，如此逆觉的工夫，甚简易直当，人人可当下即思，当下即养，兄所谓牟氏终不肯自做工夫？难道牟氏是一个冷血麻木之人？牟氏或有过失，牟氏之修养亦或不如古之贤者，但兄所谓不肯自做工夫实在只是无端揣度。兄又言：“亦不教人工夫”，牟氏之书，牟氏之讲课，如果已经把逆觉体征的工夫的意蕴体系说出来了，说得甚是明白，读书、听课者若有某人而能感切深思，慢慢践行此道，难道无牟氏之力？便如在下，也是通过牟氏的引导而接触此学，甚而自己读明道、阳明等宋明诸贤的语录、文章，而有感悟，而认同此学，而慢慢改变自己的性情，若无牟氏接引疏解之力，我就算认同儒学，亦不过孔孟之后无真儒之论一辈而已。我想不仅是我，在本吧，在更广泛的区域里，如我这样的情况，通过接触牟氏，而改变学校教育认识儒学而重新认识儒学，认识宋明理学的人大有人在。此难道无牟氏之功？兄所言，牟氏不教人工夫，岂不太过猛浪？
3，关于外援，是援于“我”不是援于儒学，是对于人来说，不是对于要修正弥补某个学派来说。比如说，牟氏现在《理则学》上说现在的学者要受点逻辑学的培训，这不是说要用逻辑学去修正儒学，不是在儒学的体系中去强加一个逻辑学的学统进去。而是要学人自我完善自己的基本素质，一种教育理念而已。儒学是否圆满无缺不在我的论点之类。所以这也是我正想讲的牟与熊的区别。熊更倾向于在儒家的立场上去讲佛学，而牟则是跳出来的，在一种客观的个人素质上讲学者要广博。这是我的意思。
佛与老的认可，他是站在他们的长处上说他们的长处，没必要只本持一家立场去讲学问，换一换思维亦未尝不可。我说过牟氏对于站在儒家的立场上排斥佛老的理学家是认同的，以及一些根源性的理论基点也是认同的，牟氏所不认同的是他们排斥的理论有很多未得力而已更甚的那些流于极端的意气言论，见佛必反，见禅必讥，捕风捉影，实在不是好的风气。
4，关于宇宙观，牟氏最后所宗的西方哲学是康德，我们是通过感觉与思维去接触认识这个世界的，所有的世界观，本体论，宇宙论等等关于形而上学的学问都是如此，而康德的《纯粹理性批判》，就是通过：“对理性本身、即人类先天认识能力的批判考察，确定它有哪些先天的、即具有普遍性和必然性的要素，以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限，从而确定它能认识什么和不能认识什么，在这基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定，其使命是为真正的、作为科学的形而上学提供坚实可靠的基础”。（我直接引的豆瓣书介）。
简单来讲，什么本体论啊，上帝啊，宇宙论都是某个星系，而康德呢，就是要反思审查，人呢，有什么运输工具，这些运输工具的性能如何，能不能把人运送到别的星系去。而结果呢，今天的科技想到别的星系去，几乎痴人说梦。而康德考察人类认识能力的结果呢，也差不多如此，所以从古到今的很多形而上的学问，是在没有正确的认识人类的认识能力下得出来的东西，那么很多形而上的学问只是空泛而没有意义的猜测而已。我这里只是通俗的比喻一下，更深刻更详细的，伊川门人兄若有兴趣，可以去看专业学者的讲论。也就会清楚你所认识的牟氏为什么如此不喜欢讲宇宙论的东西了。
其实牟氏也有几本书是专门讨论这方面的内容的：《现象与物自身》《认识心之批判》《智的直觉与中国哲学》 等著作中。我曾经想安排一定的时间去读这些著作，可惜，到现在都未能完成。

答伊川门人兄：
兄所谓兄为传统儒家的立场或有，而谓我为熊牟之立场则未必。在那个帖子里我就强调过要转换立场、将心比心，相互理解，而于先贤相互攻责处，取精去粗，如孟子攻墨子禽兽论，王夫之攻王学率兽食人论，朱陆之相互攻禅，甚至如兄前所谓熊乃儒门千古罪人，此些实无谓之攻击。若说，墨子之非，王学之蔽，熊氏之过，则实言分析得失处则可，逞词气而扣大帽子则不必。
基于此点，所以我对兄所谓，熊氏《原儒》难看则认同，但加之“罪人”则不必。牟氏，有责人之失则认同，狭隘则反对。我反对《原儒》极其极端的话。我亦对于牟氏对朱子的很多评论感到情绪化而不安。我实无所谓立场，只求拨开情绪化的词语，长处得长，短处见短而已。
至于所谓工夫，兄可以有兄之理解，牟氏亦可以有牟氏的理解，而我亦可以有我的理解。若我的理解，所谓工夫，则直接从念上作起，非是分一个理解理论了才去接济工夫实践，一念即一知行，治念而致良知。人待人接物，即有所起念思维，而反思之正不正，当不当，于不正不当处克制之，于正处当处善养之。随处体认，随处治念，入于知善知恶，下力于为善去恶，成于思无邪，此即我所谓工夫。所谓：“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”。再有所谓，见弱而起怜，思恩而欲报，不义而感愧，此即治念养念处也。待人接物，而有待人接物之治念处。读书立说而即有读书立说之治念处。如读书立说处，即有所谓：“知之为知之，不知为不知”，此即于吾人之念处思治之。再有所谓读、论而能客观，切实，通达，此皆为效应。岂可谓，读书讲学只为求知之事？而经世致用只为践覆之事？读书讲学即已是践覆事，经世致用亦达求知处。即于此说，在我眼里，牟氏亦有牟氏之践覆，其立说讲学，待人接物，即有所践覆也。牟氏之说，常带有“秀才”习气而失其客观平和处，但亦有慧眼敏锐而切实处，亦有情感真挚厚实处。其待人接物，或责为冷傲失礼，但尊师以敬，待友以诚（如与唐君毅先生的友情），对于同道而有前隙者亦能处之以宽（如与方东美先生）。此皆德性之得失，工夫之得失处也，牟氏处乱世虽济世无功，然却能洁身自好，没有沾染太多的政治是非，此牟唐之不足亦其所得也，如徐复观冯友兰，则于此处有太多失体面的地方了。所以我上文有谓，牟氏之工夫修养或不足于前贤，然若谓其无工夫则不敢苟同矣。
至于牟氏那一言，不过自信之语而已。所谓，孔孟于孔孟时之所成处，无两，朱王于朱王时之所成，亦无两也。牟氏亦于牟氏时之所成无两也。此无两不是说古今唯他一人有成就别人都不用说了意思，而是他自信于他的书，有一些成就是前人所未发明，而他所发挥出来的义理。此话可感牟氏之自信即可，此亦牟氏的秀才气，但不必发挥太多。若如朱子亦有诗曰：“咄哉宁负汝，安敢负吾生”，不知义理，则恐怕就会认为曹操再世了，而知懂一点性命之学，便知此不过伊川“日覆安地”之论而已。
至于牟氏后学推崇牟氏之论，呵呵，天下逆徒不常有，尊师颂师何稀奇？他王财贵，是牟氏的学生，推崇他老师人之常情而已。王财贵推崇牟宗三为说法第一，而不是古今第一，恐怕兄记错。而且，我们且看他为什么说，牟宗三为说法第一：“我有时也帮忙整理讲辞，往往就着录音迤逦而下，即成一篇架构俨然义理焕发的哲学论文，所以我常说牟先生真是「说法第一」。”从这段文字上看，意思是说牟宗三能凭口讲课，然后记录整理下来，即能成一篇义理焕发的哲学论文，所以说他是[说法第一].此就牟宗三的才思和口才而谓说法第一，并没有涉及到牟宗三所说的“法”为第一。事实也是如此，牟宗三的很多书，都是讲课记录下来的讲义，确实如王财贵所言义理焕发。若还要争一争，思维敏捷，出口成章，讲义成籍的人多了去了。凭什么说牟宗三第一？王财贵的情况不过如这样的情景：父亲送礼物给自己的孩子，关爱自己孩子，孩子就说：“我父亲是天下最可爱的人”。你觉得这样的话有必要计较吗？
若真要计较的话，应该是王财贵的另一个推崇：“牟先生可以说是将中国哲学推举到具有现代哲学的建构的第一人。” 此恐怕可以另论。但他们那一辈对儒家学问跟西方哲学了解都非常深厚的而有能结合起来讲的，除了牟、唐、贺麟，也恐怕找不出几个来了。至少我觉得可以是构建中国哲学的现代性的大有成就者“之一”了。（此中国哲学应该是意中国传统的学问那一类，而不是单单中国人搞西方哲学的哲学现代化）
至于什么不尊牟学不得入教场之内。我不擅长八卦传闻，但我怕言过其实而已。
关于接引之功，我不否定除开牟氏外的的其他儒学推广者，事实上我上面的帖子那一段本来是要打这样一句话的：“当然可以说这是同阵营的功劳，但牟氏是其杰出者”。兄所谓于丹，傅佩荣，南怀瑾的功劳跟我说的牟氏之功劳的肯定无甚矛盾，甚至可以说前者多本原教主义，所以止于孔孟者多，对于宋明理学则不注意或多有责难、不认可了。而牟氏以宋明诸贤接孔孟，此一个脉络一并肯认（就算是他说朱子别子为宗他也说过是孔孟儒家下的别子为宗），发扬其相传的义理，这里若要说起立场恐怕，牟氏，伊川门人兄，与我是一个立场，而于丹、傅佩荣、南怀瑾则在其外了。
至于“佛老并证”，牟氏在他讲专门儒学的书中提到佛学或者老庄，大多是共法说的提到，就是说，在形而上学上有一些共法、思维的形式是大家都可以用的，并不是你用，或者先出现在你的典籍里面，而我们就不能讲了，讲了就改变自身的本质了。就比如说，阿拉伯数字，不是说此西人用了，我华夏就不可以用了，更不是，你用123，我用三二一，我们就成了两个数学学派了，我用123就改变了我的本质了。
此说，就是反驳同时之人或者后人责难宋明理学阳儒阴释，也在于解释某些形而上的体系的架构与佛学某些体系相似的问题，但只是形式的相似而内质精神并不相同。形式是共法，根本无关本质，你用我也可以用，儒学内部呢，不必忌讳，外人呢则根本就不懂，瞎攻击而已。
后面还有，涉及到西方哲学宇宙论本体的问题，精力以及时间有限，我现在对西方哲学也无心得，就暂且不说了。

@说不可说的秘密：
在吧中多次见到您反复讨论“存天理，去人欲”的话题，您深入义理,非停于文字之训诂与知解事。我的观点多有不谛之处。
您说“故为学必先存理，而后欲可遏”。“存”当作何解？如何“存”？容易“存”吗？程朱格物致知，致知是通过格物知那作为“本体论的存有”的超越之理，并不是一般的经验知识。心认知的摄理。此处有个“知”字。据康德的认识论，超越的本体不是经验知识方式所能说明与了解的。知性之思辨使用在经验内有效，超出经验，则只能提出一些空理念，超越的存在之理则只是纯一而非多，其自身无迹，亦无曲折之内容。“苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发”，格物致知由于人类理性限制，格到的只是空理念，如何“以拒人欲之发”？阳明是何等人物，还有“格竹”的困惑，这绝不是阳明能力不行，恐怕是人类本身的认识能力所限制。
物我一性，“乾道变化，各正性命”，外物处的天理和“心”潜在的天理没有区别，外物所具的天理和我“心”处的天理，如果能获取这两者其中的任何一处天理，都能是道德创造之本体。但是外物处的天理需要有“认知”的这个过程，这个“认知”照康德说太困难了。陆王心学“易简”两个字就是“简”在没有“认知”这个过程,可以避开康德说的人对宇宙本体的认知能力的限制。所以我说“存”是虚说，实际的工夫在“去人欲”。
理能生气，事物必然受气化之限制，个体产生的时候必然受气化之限制，“去人欲”去的是气化之限制。
说说“去人欲”，“但净人欲，则且有空虚寂灭之一境”。“去人欲”更合适的说法“去私意”，“诚意”。如果说的是断绝人的食欲，性欲，先贤绝对不可能是这个意思。牟宗三以“逆觉体证”来说工夫，侧重“体证”，我对“体证”以佛家的“证”来理解。佛家“证空”，这里的“空”不是空无一物，铃木大拙也说佛教不是虚无主义。佛教证的是“缘起性空”，不是无有一物的空，证的是假，无自性。用康德话来说我们碰到的都是“现象”，不是“物自身”，即“无自性”。从“物自身”到“现象”中间有人的知性，感性的作用。我们所认知的“现象”已经被人的知性，感性加工过了，所以说是“假”。看同一个东西不同人的观点必然不同，因为每个人“执识”不同。
阳明的“心外无物”往往被认为有很强的佛教色彩。宋明儒的“逆觉体证”，也该按佛家证“缘起性空”理解，只不过差别在儒家往“前”证，佛家往“后”证。儒家在“带兵农礼乐一切功利事”，佛家在静坐打坐上证。
《传习录》中，有人问“看书不能明如何？”，阳明在最后总结，“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”。在读书中，如何做“逆觉体证”的工夫？知识的产生以“先验综合判断”原则成就，牟宗三认为以佛家“识心之执”来说“先验综合判断”，在读书时，众理具而万事出,可以理解为知识，观点的获取，新知识，新观点的获取正因为有特定的“识心之执”，即证“心外无理”，或者说“缘起性空”。愚以为“去私欲”，主要是在证悟“心外无理”，这是照佛家证“缘起性空”来理解的，证的是“现象”与“物自身”的关系。这种证悟，不限于读书，用兵，礼乐，即阳明“致良知于事事物物”。

自在下读到此贴后，楼主提到的问题一直萦绕于心，诸位的讨论在下读来极受益，非常感谢诸位。在下最近对“理生气”，“生化万物”突然有了点实感，极想得到诸位的指点。
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经历了从以为太极能变出理气（很幼稚，但在下当时确实那么想的，并且想了很久），到觉得“萦绕四周都是微小细粒，都是光影声色的流动变迁，看不到一个“物”，再到终于对气能凝聚，能造作，理只是理，理就着气来表现之有了实感，再到领悟到天理浩浩，化育万物，理生气，说的并非理能“创造”“变出”气来，而是说有此理，方能成个一草一木，无此理，则天下都打混了，一片混沌。理生气之“生”，同一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也的“成”字，也同“天降衷”的“降”字（即命意）。
在下很想写得详尽些，但前几天突然实感到的理生气，化生万物的手舞足蹈之兴味，临下笔，又不知如何说起了。但一定会非常详尽的写出来，恳请诸位吧友指教。

在下对这个问题如此痴迷，是因为往日读语类，读二程遗书，总有无下手处之感，前贤说性说命，在下无法领悟，以致对格物致知，存天理去人欲，也都只能泛泛而观，而对程子言“真元自能生气”等“生”字，以及“化育”“参赞”“生化万物”都无实感。而当终于领悟（只是自己这样觉得，汗）物物一太极，各一其性时，才觉出孟子说“万物皆备于我”之“我”字，是可以作一人一木看的，都是从“性”这里出去，不容已地做出。这样想了之后才对存天理去人欲是全性复性之标的（目标），格物致知是路径有了实感，觉得有了下手处。
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在经历觉得四周都是流转变迁的光色声影时，对于理之实有，对于世界能有个“我”，有个“物”在下产生了极大的怀疑，那时真可以说是对世界全然无信。经历了那个阶段后，在下对于求道，因着个人的气禀局限，或者其他的原因而导致的可怕后果有了很深的感悟，在常人听来这大概非常可笑吧，但这确实是在下的真实经历。在下也听说，一些习武之人因为练功方法不善而导致残疾，大概也和在下的经历有类似处吧。在下身边所认识的朋友都对孔孟理学不感兴趣，在下一人独学，只偶尔在群里请教诸位，有此经历后，更加觉得师友夹持之重要。故而抛开一些不必要的顾虑，愿能求教于诸位。