此外，19世纪初第一批英国的印度学者瓦伦·哈斯丁斯（Warren Hastings)、查理斯·维尔金斯（Charles Wilkins)、威廉姆·乔伊斯（William Jones)、托马斯·卡勒布鲁克 (Thomas Colebrooke)和亚历山大·汉密尔（Alexander Hamilton)为印度文献的研究做出了巨大的贡献。
1808年，曾经于1803-1804年在巴黎师从于汉密尔顿的弗里德里希·施莱格 (Friedrich Schlegel)出版了他的享有盛誉的著作《关于印度人的语言和智慧》。[海德堡，1808]
叔本华主要就是从OUPNEKHAT中得到了很多关于印度思想的知识。
第一个进行吠陀文献研究的是法国东方学者布诺夫（Eugene Bumoaf， 1801--1852)。
非常奇怪的是，在印度思想中存在的两大潮流在中国思想中一样存在。
以自然的方式看待世界和对生命和世界肯定的思想在中国古代经典文 献——如《易经》（变化之书）、《书经》（文献之书）、《诗经》（诗歌之书）以及《礼 记》（习俗之书）——中都有体现。⑤这些文献向我们展示了公元前2000年时 中国的精神生活。在它们的基础上产生了孔子(约公元前551年--公元前479年）的学说。
与我们在吠陀赞歌中看到的古印度对生命和世界的肯定思想相比，中国思想的不同之处在于它是成熟的，并且有着鲜明的伦理学的特征。这当然和中国至少在吠陀赞歌产生的1000年之前就有着非常繁荣的文化有关。另外印度不得不接受一种外来的文字，而中国则自古以来就一直使用着自己的文字。⑥
印度神秘主义中的内容与婆罗门合为一体对应于中国思想中有关与道合为一体的神秘主义。这些见于老子（大约公元前570年--公元前490年）的《道德经》以及以列子(约公元前440年--公元前370年)和庄子(约公元前380年--公元前310年)命名的著作中。
和婆罗门神秘主义一样，道家神秘主义也是成熟的思想。从形式上看，它已经和后世的任何一种神秘主义哲学一样完善、一样深刻。⑦道和婆罗门一样，被视作是存在的根本原因。但道并不像婆罗门那样是纯粹的、不变的、 永恒的存在，而是被理解成为在一切现象中起作用的力量。⑧另外，道家神秘主义也没有像婆罗门教那样走向对生命和世界的否定。他们只是在这样⑨的程度上拒绝世界，即提出人不应该影响自然的主张。
婆罗门教和道家都提倡无为的原则。婆罗门教从对生命和世界的否定出发，而道家则选取了一个奇怪的内部充满矛盾的立足点：一方面他们持对生命和世界肯定的基本观点，另一方面又放弃对客观世界的应有的影响。
古印度和古中国思想的又一个共同点在于，它们个中包含的古老思想在以不间断的方式延续着。它们没有发生质的改变，只是按照它们当中本来就有的因素继续发展着。
注释
⑤[页边注]和印度[思想]中相对应的见于吠陀赞歌中的成分相比，它的区别在于它已经达到了相当的发展高度。
⑥[比较：1937年稿前言中有关中国的语言和文字，第一部分，177页下及其后。]
⑦[页边注]!
8[页边注]!
⑨[页边注]也仅是这样的。
伊朗思想的发展由于査拉图斯特拉给予了它一个新的方向而受到影响。同样的，先知们使犹太思想改头换面。在希腊哲学中，人们完完全全地重新树立起一种全新的思想，它与以往的毫无关联。
如果一定要谈当下思想发展的状况和原始思想之间还存在关联性的可能性的话，那么只可能在古中国和古印度思想当中找了。
在古印度和古中国思想中存在着许多令人惊讶的事实。在以自然方式对待世界和以对生命和世界的肯定为出发点的思想之外，两者又都是非自然的[思想]，又包含一种遁世的神秘主义。两种截然不同的思想方法和平共处。那种自然的思想方法是民众的，另外那种非自然的思想方法尽管提出了胜过自然主义思想方法的要求，但仍然只是局限于一个小圈子内的。
可是为什么在这两种思想中会在自然思想旁边产生出非自然的思想，对生命和世界的肯定世界观下会出现遁世的思想呢？
而且这还是一种非常古怪的遁世思想。希腊思想在它的后期发生了转变，开始背离其原本认为理所当然的对生命及世界的肯定观，因为它失去了证成以及坚持这一观念的信心，并开始怀疑世界。而婆罗门教和道家的神秘主义却是以一种非常特别的方法遁世。它并没有因为认识到无法证成对生命及世界的肯定的世界观而痛苦地放弃现实世界，而是寻找到了存在一个超越现实世界的更高层次上的高尚存在。所以说婆罗门教和道家并不是对现实绝望，而是不想理会现实世界，因为他们对现实世界并不感兴趣。
为什么会产生超越现实世界的高尚存在的思想，并使人们自豪地采取一种弃世的态度呢？如何来解释人不愿意去理会现实世界的问题呢？
人们也许会想，古印度和古中国思想如此相似的事实和相应的问题一定引起了人们极大的关注，然而不可理解的是，实际情况并非如此。人们迄今为止完全没有去过问过它们，从来没有人去注意过印度思想和中国思想之间任何的亲缘关系。
人们只有从它们最基本的立足点出发，才有可能理解婆罗门和道家神秘主义的产生和本质。
人们还一直想把老子的与道合为一体的神秘主义和婆罗门教徒的与婆罗门合为一体的神秘主义思想理解成一种构想出来的哲学体系。但要弄清楚他们是怎么产生这样的想法以及如何发展到这一地步的，却怎么也不可能。必须要弄清楚，在他们的思想中婆罗门和道的观点是怎么产生的。此外还必须弄清楚，是出于什么样的考虑促使他们放弃了面对现实世界的自然行为，而选择了遁世的态度。然而就是关于这种非自然的思想是怎样从他们当中产生出来的，我们一无所知。他们的神秘主义思想从其形式和方法上都给人一种感觉：这不是他们自己的创造，这只是对一种已经有了的东西的再发展。（注10）
并且婆罗门和道家神秘主义之间具有如此奇怪的亲缘性的事实，也只能通过猜测两者是从某种共同的早期神秘主义思想发展而来的来解释了。
注释
（10)[页边注]····如果印度和中国神秘主义是像一种哲学体系那样产生的话，我们就应该在它们当中看到一些思辨的东西，来告诉我们它们是怎样从对世界的自然行为中产生出非自然的遁世思想的。然而我们却没有看到这样的东丙，婆罗门和与道合为一体的思想以及遁世的思想被当成一种熟知的、既有的东西，是某种前提性的、不证自明的东西。

但这又是一种什么样的神秘主义思想呢？它又属于哪个时代呢？
如果，假设中国和雅利安印度思想之间曾经有过直接的联系是件极为或然的事情，那么它们两者共同拥有并且保持下来的东西必然是一种属于原始神秘主义思想的东西。
如同我们已经确定但无法证明的一样，原始人的思想方法（注11）无论在什么地方、在什么时代都是相同的。今天还存在着的原始民族还生活在与他们的先民同样的世界观中。
雅利安印度和中国思想可以追溯到极为远古的时期。两者有着共同的特征：它们当中原始的思想成分与其他思想不同，并未被剔除多少，也并未停止继续发展。而且原始思想的成分并不是简单地被保存下来，而是得到了发展。所以这就导致了雅利安印度和中国思想中在可追溯至远古的自然思想方法外，还存在着由原始神秘主义发展而来的神秘主义思想。
存在着一种原始神秘主义？它是什么样的？
原始神秘主义，泛泛地说意味着人们并不像宗教信仰一样保持与超越自然之物的距离并顶礼膜拜，相反他们认为这不是一种陌生的东西，并试图去接近它。
在高级的神秘主义中，人们认为本身的本质与普遍存在的本质有着一致性。所以他们要通过与永恒的存在的深层次的联系来体验自身的存在。
原始人，包括今天的那些，不仅相信存在鬼神，还认为存在一种超越这些一切之上的、非人格化的力量，这在宗教学上用一个美拉尼西亚语词汇“超自然力”（Mana)来命名。它并不是指一种支配世界变化发展进程的强力。因为原始人还没有产生存在的总体性的观念，也还没有去面对自然现象变化发展的问题，但他们认为，如果成功地推动这种力量，它就能产生作用。
根据原始人的信仰，人如果懂得必须的有效的魔法仪式就可以和神力产生关联，从而获得超自然的力量。这种最古老的魔法神秘主义不是公有的精神财富，而是魔法师、萨满巫师以及医师们的秘传，只有这些人才拥有关于具有神奇力量的仪式的知识。他们守护着自己的秘密，只有他们当中的人才能具有体验和神力合为一体的能力，对于其他人来说，这仅仅是一种道听途说的东西。
所以在今天的原始人当中，能够达到某种超自然能力的魔法仪式仍然还是由那些专门的属于能够得到秘传法术的圈子里的人主持的。
这种原始的神秘主义与宗教还没有任何关系。像这样的对超自然的设想还不能构成宗教。（注14）对于宗教，即使是原始宗教,也需要通过人进入超自然的关系来确定人的思想和行为。这在原始神秘主义中是不存在的。它是以人面对超自然的全然非精神化的行为为前提的。人感觉不到对超自然的敬畏，相反还想能够驱使超自然力量，甚至敢于去拥有超自然力量。类似于虔诚的东西在原始人那里也是没有的。
注释
（11）[页边注]岚巴璃，1939年12月17日,基督降临的第三周。
（12）[页边注]·····它们其实没有真正从原始思想中解放出来。原始思想还占据在它们当中，并且在它们当中继 续发展 着·····
（13）[“还”是后来再加进去的。]
(14) 前面的手稿第13页下边缘上的笔记：]——区别：超越现世的太超越感性经验了。[比较第36页。]
那种希望变得强大的神秘主义与人们对世界和自身的存在以及自身面对世界的行为的问题的思索毫无关系。那些实施魔法仪式的人需要的只是他们梦寐以求的超自然的能力。
如果谁还和今天的原始人群生活在一起就会知道，对人通过某种仪式可以获得超自然力量的笃信在他们中间所起的作用。超自然力可以使他们操纵天气，能让树冠弯曲向着地面，能在水面上行走，能穿行于火中，能够不为任何东西，包括不为鬼怪和其他灾害所伤。
婆罗门以及道最初就是这样的至高的力量，通过某种魔法人们可以和它产生联系。
婆罗门不仅是最高的力量，同时也是在奉献牺牲时一句有着魔力的咒语。婆罗门教士是当中最高级的神职人员，能和婆罗门的至高力量产生联系。婆罗门教士并不怎么把奉献牺牲看成是向神灵表达谢意和提出请求的举动，更多的是把它理解成一种魔法的行为，通过这种行为，人才可以驾驭神灵之上的超越感性的力量。
婆罗门教士是一些从萨满巫师发展来的神职人员群体，他们拥有最高的魔法，能够获得和神灵一样的力量，所以他们认为，如果他们不实施火祭，太阳就不会升起。在吠陀赞歌中婆罗门教士还没有起作用，这可以理解为他们没有随同第一批入侵者，而是后来才移居到印度的。
“道”本来是道路的意思，引申为制约自然现象变化发展的力量。（注15）
老子将“道”的观念精神化、深刻化了。“道”指在原存在中含有的决定事物变化发展的基本原则。它能使世界上一切力量和谐地有意义地相互作用，对于人，它是至高无上的精神，使人能够正确地理解世界并且正确地思维。
孔子也使用“道”这个词语。他谈天道和人道。天的道是按照世界秩序进行的自然现象的进程;人道则是人按照世界秩序所做的相应的道德的行为。
老子把道看成是一个宇宙的维度，而孔子只把道当成思想。老子的道的概念更为原本。他理解的道是“存在在自然现象中起作用的原因，这可以追溯到把道理解成力量，并且通过某种仪式可以和它建立联系的原始[观念]。孔子和他的前人都认为对道的原始信仰是一种迷信，所以他们只接受道的观念作为一种[存 在的学说]。（注17）
道在其中起很重要作用的受最粗陋的魔法观念影响的民间信仰在中国到今天都还生机勃勃。如果我们把老子思想看成是一个由他创立的哲学体系，并且忽视它是由老子以前的原始道神秘主义发展而来的话，就很难想象， 老子如此精神化的道家神秘主义原来居然和原始的民间信仰是有关联的。但是人们往往又会陷入不可理解的境地，因为无论是老子的学说还是民间的原始信仰都被称为道。后者也还是建立在道的观念的基础上的，只是它理解的道不像老子那样是自然现象中至高无上的法则，而是通过魔法和仪式可以达到的力量。人们一直以来试图这样解释这两者之间的关系：民间通俗的道教是老子高度精神化的道家神秘主义的一个蜕化，这样一种蜕化变质是不太好理解、也不太能够证明的，因为从原始的神秘主义中可以发展出一个更髙级的、精神化的神秘主义思想，但更高级的神秘主义思想又回到了原始魔法的神秘主义是不可想象的。此外在老子以后，高低两种道是并存的。
注释
（15）[页边注]道是在中国至今还保留着的原始民间宗教中的力量·····
（16）[页边注]老子面临着一个他必须接受的世界观和自然观，印度神秘主义则还[是]完全自由的。
（17）[最下面一行被撕掉。比较下面，1937年稿第一部分第181页（上）：在孔子和他的后来者那里是重视个人虔诚的伦理思 想。]
（18）[页边注]·····由于谈到道的时候，一方面可以指道教这种原始的民间宗教，另一方面也[还]会被理解为老子高尚的神秘主义哲学思想，所以可以看到老子的神秘主义思想和原始的道教以及原始的道神秘主义本来是有着一体性的。

两种道的关系可以很自然地解释成原始的道教是早就有的，而道家的神秘主义则是从原始神秘主义中发展而来的。
道家思想有着这样的起源还可以从它们中的变得强大而有力量的原始神秘主义成分中看出。老子、列子和庄子都有
与道合为一体能够获得超越自然力的思想。
老子说：
盖闻善摄生者（这意味着掌握道的人），陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。（《道德经》50)。
在以列子命名的著作中却还能见到很多更为古老的素材。尽管列子大约生活在老子的一百年之后，但我们从他的与道合为一体的神秘主义中却能认识到更多古老的、还未达到老子思想精神化高度的东西。尽管列子也提到老子思想,但可以认定他并未受到老子的影响。如果我们不知道列子生活在老子之后这个事实，只是单纯地观察列子的思想，我会认为老子是列子的后来者。（注21）
列子的道的神秘主义的古老之处，在于它比老子思想明显有着更多的属于原始神秘主义的通向超自然能力的思想。
他常常会说那些修道中达到了完成境界的人，本质上就有了和神仙一样的性质。他们可以进入水中而不被淹死，可以在火中穿行而不被烧伤，可以从悬崖上落下而不受伤，还可以御风而行。他还记录了一些通过道而获取神秘力量的人，他们可以用具有魔力的音乐让飞鸟从天上落下，让鱼从水里跳出；可以让春秋逆转，冬夏互换；还能让飘着的云彩定住不动。（《列子》II1 ,3,6,9,12,18; III2)
这些拥有道的外在效果对他来说更多地只有次要的意义。他还举例说明， 那些修道成仙的人是把自己的超自然力量当成秘密来保留的，即使使用这种力量，也只是在很隐秘的情况下。（《列子》）
庄子就谈到过列子，说他可以御风而行。（《庄子》)
高度精神化的道家神秘主义虽然产生于原始神秘主义，但相对于受魔法观念左右的原始道家神秘主义已经高明了很多。然而令我们非常费解的一个现象是，道家思想和道家神秘主义从来就没有分开过。在那些老子和他的后来者特别享有盛誉的时代，比如说唐代（公元618--公元907年），原始的道教和它们所推崇的魔法观也一样很受民众的青睐。
注释
（21）克莱默斯评论："关于纪年的困难和相对编年史的一些问题,中国现代史学研究已经有了一些新的东西。史怀哲还是遵循着他手头的更趋干传统学说的第二手资料。"
就像花朵和花托一样.婆罗门和道家神秘主义思想总是被原始神秘主义所包围。
在原始神秘主义中，忘我是起着非常重要的作用的。魔法师、萨满巫师和医师都知道那种有时候是通过某种植物的汁液、有时候是通过自我的催眠让人达到忘我的癫狂状态的方法。今天的原始部落很多属于这些魔法圈子里的人还不断使用这些方法以达到癫狂的状态。（注24）
癫狂状态的体验对于原始人的思想是一次深刻的洗礼。他们完全被震撼了，他们的思想为之倾倒。他们的世界观的形成不再是依据经验可以达到的有关世界的知识，而是建筑在一种神秘的灵魂出窍的忘我境界中。体验癫狂状态的意义在他们看来是对存在的真实本质的显现。（注25） 这对于原始人来说是他们一切思考的出发点，是一切基本的体验。
由于原始人认识到了一种不是在感性世界中，而是在超感性世界中体验自身的状态，所以他们坚信，感性世界只是一个更高的存在方式的无关紧要的现象，而他们自己在这种更髙的存在方式中早就已经存在着了。在那样的状态中他们还体会到了极乐的境界：不再是不安的，而是处在极度平静和无欲无求的状态中。所以原始人觉得超越了现实世界，而不愿意与现实世界有什么关系。
最原始的神秘主义是受魔法仪式的信仰所控制的，而不那么原始的神秘主义思想就是由体验忘我的癫狂所决定。
体验忘我的癫狂状态是一切神秘主义的起源。它是从一种用内心去观察、闭上眼睛去观察的认识世界的方法开始的。
神秘主义这个词就来源于希腊语动词，它本来的意思就是闭上眼睛。
为了弄明白人类思想的起源和发展进程，必须弄清楚这个奇怪的现象： 从这种忘我的癞狂体验中是怎么产生出一 个后来不断发展的思想的。
由于有了癫狂的体验，所以从一开始就在自然之外有了非自然的思想，在对生命和世界的肯定之外有了对它们的否定。
《奥义书》中就记载了婆罗门神秘主义是以癫狂状态的体验为前提的。 其中不断地将忘记现实世界的状态评价为一种至高无上的状态。在《奥义书》时代，婆罗门神秘主义已经高度精神化了，并且把与婆罗门合为一体看成是思想的结果。（注26） 但书中仍然认为，人要在忘我的癫狂状态中不断重新体验与婆罗门合为一体的状态。
所以在《奥义书》中给出了详细的指南，告诉人们如何去练习那种通往癫狂状态的将意念集中去超越感性之物（瑜伽）的方法。在这种专心致志集中意念当中，重要的是要不断重复一个神圣的声音“Om”。
瑜伽或者说瑜伽修习者这两个词来源于同一个词根，在拉丁语中是iungo,[iungere连接的意思]，在德语中是指给牛架的轭。它意味着瑜伽修习者通过练习它可以和超感性之物取得联系。
注释
（24）[页边注]1939年的平安夜，岚巴瑞。天主教的使命，我倾听了午夜弥撤的赞歌。
（25）[页边注][该段落页边画上着重号，到这里，加上了感叹号。]
（26）[页边注]···假设，人可以独自地通过思想认识到自身纯粹的精神本质和他归属于纯粹的在一切事物中皆有的存在。

原因在于，这种转变发生的前提从某方面来说是不一样的。雅利安印度人那里只存在着一个并不发达的对生命与世界的肯定观，而婆罗门教可以去战胜这种观点，从而坚持那种从忘我的癞狂状态体验中产生出的关于存在本质的观念，宣扬一种对生命及世界的否定观。
在中国，道家思想家们一开始就面对着一种属于古老精神文化的对生命及世界的肯定观，这种观念是由对世界细致的思考而发展起来的，并且具有非常明显的伦理性的特征。所以那种从忘我的癫狂状态体验中产生出的关于存在本质的观念以及对生命及世界的否定观无法完全与之抗衡，因此这两者必须达成某种妥协。在这种对生命及世界的肯定观的影响下，道家神秘主义不可能按照癫狂体验的要求将存在的本质定义为永恒不变的东西，而只能将其理解为具有创造性的对感性世界施加有意义的影响的存在。对生命及世界的否定观也不得不被放弃。然而来自癫狂体验的思想中有一点在道家思想中得以彰显：老子和他的后来者都主张无为的基本原则。
理论上，道家神秘主义承认对生命及世界的肯定，然而他们提出的关于行为准则的主张却又是属于对生命及世界的否定观的，他们用这样的方法来使对生命及世界的肯定和否定两种观念达成协调统一。无为的原则并不是通过对生命及世界的否定观来证成的，而是通过强调人对世界做出的一定的行为只是外在的，无法与道的神秘的、在内部发生的影响相合拍来证成。
中国人的精神会基于癫狂体验而产生弃世的思想，而是从对现象奥秘的苦心孤诣的冥想中产生出髙度内在化和精神化的不再需要作为的对生命及世界的肯定观，这样也就可以认可了从癫狂体验中产生的无为原则。
婆罗门神秘主义有着统一性，因为它是全然从癫狂体验中来的。因为人在癫狂状态中体验了天国中极乐的快感，一切的不平静和忙碌感都消除了， 所以人们理解的婆罗门是纯粹的、不变的存在，并且否定感性世界和他们在其中进行着的此在。
道家神秘主义不是以这样的方式从癫狂体验中产生。它是一种不统一的东西，在它之中可以看到一个可以追溯到癫狂体验以及属于对生命和世界的否定观的神秘主义和一个深刻的对生命及世界的肯定观[被迫]在相互渗透、相互妥协。一切把这种对生命和世界的肯定和否定观紧张地相互存在的不统一性理解成是单纯由对存在的思考而形成的尝试都是没有任何出路的。这是一个历史沿革的形成物。
受到对生命和世界的肯定的影响，也可以解释为什么在老子及其后来者那里癫狂体验失去作用的原因。它必须退到幕后，因为那是一种可以不断唤起对生命和世界否定的思想的体验。
由于受到对生命和世界的肯定观的影响，在道家神秘主义思想中并没有禁欲和苦行的要求。而婆罗门神秘主义则提出了以禁食和自我惩罚的方法苦行的要求。
统一性使婆罗门神秘主义强大，而不统一性使道家神秘主义博大。它们就像是两座教堂，一座是纯哥特式的主教教堂，而另外一座则既有浪漫派风格，又可见到哥特式的特征。
随着婆罗门和道的观念的改变,神秘主义有了新的意义。人们想和力量产生联系，单纯是为了获得超自然的能力，从中不会产生任何有关面对世界以及生命的内容。然而当婆罗门和道成为宇宙维度、存在的本质得以显现后，与它们合为一体就有了不同的意义。在此人们和不尽的存在产生了联系。基于人们达到的对存在本质的洞见，人们有了对自身的此在的印象，并决定按照这个来生活。所以说较为发达的神秘主义开始有了一种生命和世界观。
所以神秘主义也就不再是特定的那些传承魔法仪式以及不断练习回到癫狂状态的圈子里的人的东西，它开始对所有人敞开了大门。它成为一条对所有想走的人都敞开的通向生命的真实的道路。
对于到今天还把和婆罗门合为一体看成是他们独有的能力的婆罗门教徒来说，承认他们的神秘主义成了一个只要具有所需要的认识和沉思的能力的人就可以达到的东西是非常困难的。在《奥义书》中还没有达到承认这一点的程度。
在这一点上也说明道家神秘主义要比婆罗门神秘主义略高一筹。对于老子和他的后来者来说，一个人只要以正确的方法去努力就一定能够达到掌握道的境界是一件理所当然的事情，他们已经不再始终认为这只是萨满巫师和魔法师的特权了。早在老子之前，道的修炼就不是由道教的法师而是由圈外人在进行着了，在他们的思想中，神秘主义得以髙度的精神化并由此达到了一定的深度和内在性，这些在老子的《道德经》中都有着非常明确的表达。
在原始的神秘主义中产生出了人与一种更高级的存在发生关系的神秘主义思想。在由癫狂体验诱使的思想的影响下，人开始思考存在的本质问题，并产生了存在的一体性的观念，这使得神秘主义思想有了新的内容。
于是可以解释为什么神秘主义思想是在人类思想史的春天首先绽放的花朵。在世界上的宗教产生之前，就已经有了非常深刻的神秘主义思想了。
因为印度和中国的神秘主义脱胎于自然生发出来的原始神秘主义，并在不断地对其精细化中发展出自身，所以它们在很早就已经发展完善了。

虔诚的行为的观念在《薄珈梵歌》中被设以一个非常古怪的限制。它不被理解成出于由大神给予的愿意为邻人做出善意行为的爱而做出的行为。 对神的爱的思想中并没有包含形成对他人之爱的成分，单单只有那种对神的绝对奉献精神被看成是虔诚的行为，至于这样的行为的意义则不需要去考虑。除了去实现神的意志，不允许有任何其他的目标掺杂其间。《薄珈梵歌》 把而且只把人们接受并扮演好由神分派的角色当成对人们的最髙精神要求， 而不需要人们去考虑行为本身的意义。
《薄珈梵歌》提出的所谓虔诚的行为的概念是这样空洞和非自然，以至于我们这践处在基督教爱的思想影响下的人们很难理解其中的含义。所以常常有人这样阐释《薄珈梵歌》，认为它在教导人们爱神的同时，也在劝诫人们爱他人，然而无论是从具体的文字，还是文章本身的逻辑来看，这种理解都是与原文的精神相悖的。
最后，克利须那说，人只有在全心奉献给神后，才能感到受到召唤去做出本来按人的衡量是恶的事情。大神是超越于人的善恶标准存在的。人们在这时只需要考虑一个问题，就是你决定做一个行为的时候，是不是认为这是神赋予你的任务，以及你是不是完全出于这样的想法才做出这样的行为的。如果他能坚定自己的想法，那么他就免除了一切罪恶,即使他杀戮。按照人们的标准是恶的行为，在这样的思想认识下也成为善。
基于一番教导，克利须那神最终要求阿朱那明白其实早已经在他身上暗藏着的战意，要求他宣布开战，而他也确实这样做了。
为了理解《薄珈梵歌》中为什么会出现虔诚的行为这样一个空洞而又非自然的概念，人们必须认识到，这对于它来说意味着什么。印度教思想希望从对生命及世界的否定观那里得到认可，这样的认可不可能是针对一般虔诚行为的，而只能是它首先放弃对现实世界的兴趣，以及对世界施以作为的企图。由于失去自然意义而避免了和对生命及世界否定观的正面冲突，所以这种虔诚的行为或多或少是在精神层面上的。
在《薄珈梵歌》中婆罗门教和印度教基于对无目的而实施的行为的虚构而达成的妥协是一种聪明绝顶的选择，并且是极具智慧的人在面临窘境时才有可能想出来的。两方面都做出了一个不可能实现的让步。印度教的虔诚给对生命和世界的肯定观设置了一道不可能的限制，以至于它实际上承认对生命和世界的否定观；婆罗门教对生命和世界的否定观也给自己下了一道不可能的限制，并且把某种有所作为的生活方式和脱离世界的基本思想等量齐观了。
所以从《薄珈梵歌》中可以很清楚地看到，思想在面临着必须同时认可对生命和世界的肯定和否定两种观念的窘境时是多么具有创造性、多么圆滑。
在这一妥协当中，对生命和世界的否定观看起来是取得优势的一方，因为它在其中仍然获得了优先权，然而实际上它是做出了让步的一方。因为以往不被承认的对生命及世界的肯定观所主张的虔诚的行为从它这里获得了和脱离尘世同样的认可地位，而它自己的权威仅仅是得以延续而已。
所以说，《薄珈梵歌》是对生命及世界的肯定观对否定观的第一次胜利。 即使要想表现得谦虚一些，它也仍然是意义非凡的。对印度教的对生命及世界肯定观的认可使得婆罗门对生命及世界否定观的权威被动摇了。由于认可了有所作为的生活方式，它就取得了一定的地位，这种地位必然会使它在有朝一日变得足够强大时从对生命及世界的否定观中彻底解放出来。
对生命及世界的肯定观必然会发起一轮新的冲击。有所作为的虔诚观不会安于当下达成的妥协，它也不会长时间地放弃对现实世界有所作为的企图。它必须重新变得自然并试图完成这种自我实现。@
最终必然会发展成为虔诚思想中的对生命及世界的肯定观不再满足于要求认可有所作为的生活方式，而是明火执仗地向婆罗门对生命及世界的否定观发起进攻，争夺它的地位。
印度教就是这种发展当中的推动力。它在公元前800年--公元1500年期间战胜了拒绝承认对生命和世界肯定观的佛教，并将之赶出了印度。对于在《薄珈梵歌》中已经表现出了妥协能力的婆罗门教，印度教通过用自己的意义来改造婆罗门神秘主义的方法越来越多地利用了它的精神。
由于越来越多地受到伦理思想的影响，印度教的虔诚观获取了对抗婆罗门无为思想的能量。只有出于伦理性的需要而做出的行为才认为自己具有完全有必要否认其他行为方式的合理性。
在《薄珈梵歌》中表达出来的印度教思想还没有明确的伦理精神，大神还没有被理解成一个伦理性的人格主体。大约在公元前后，开始形成了伦理的行为的思想。这一发展的推动力来自于印度原著民的传统伦理观。这些原著民还保留着有发展能力的自然伦理观。

在这些思想家中，受到佛教思想影响的甘地企图保持对生命及世界的否定观。他认为最好的生活方式是保持单身并放弃一切现世所有的东西。在这种弃世的主张的同时，他又号召人们以伦理的行为为他人、为社会服务。所以他所理解的脱离世界和婆罗门所主张的已经不可同日而语，它不再是单纯的无为，在甘地看来，脱离世界的最高的表达应该是行动的爱。
但甘地也并未给这种伦理的行为提出在现实世界中面临的全部任务，因为对生命及世界的否定观是不允许他的典范意义的人既具有精神和伦理性， 又兼具社会和物质性。此外，甘地还拒绝能给人们的生活带来便捷的知识和技能的进步，甚至包括能够救死扶伤的医学，所以说他给伦理的行为的范围设下了重重限制。让我们觉得甘地对于世俗中的事务还有兴趣的地方在于他是有着政治倾向的。他是个民族主义者，但却没有承认他的民族主义是强烈的、 不是在任何方面都无可指摘的对生命及世界的肯定观的一种表达。当然他有能力使他的对生命及世界的否定观和本应属于肯定观的伦理的行为的思想令人信服地协调统一起来。于是每当他更多地处在对生命及世界的否定观或者伦理的行为的思想影响下时，他的思想当中就会出现自相矛盾之处。他也不总是能很有理由地坚持他一贯以来用非常生硬的言语表达出来的对知识和技能进步的蔑视。有时候他也会非常热情地去评价事物，或者去承认这样或者那样的间接蕴含着对生命及世界的肯定观的事物。
印度新时期的其他思想家也首先关注了精神和伦理领域的进步，但是他们并没有像甘地那样拒绝知识和能力的成果，虽然他们也没有去表达这方面的兴趣。（注42）
他们中所有的人都倡导社会改革，其中的大多数还提出了民族主义的要求。他们通过给予现实世界中的事物巨大的兴趣和选择积极的有所作为的态度的方式采取了对生命和世界肯定的立场,但是他们并不觉得有必要去直接宣扬这种肯定观。虽然印度思想已经发展到了必须要面对生命和世界的肯定和否定观的问题的时候了，但是思想家们仍然回避对这个问题追根溯源。
为了理解他们这样做的原因，我们必须了解他们当时所处的环境。如果要他们彻底放弃传统的思想、重新开创一种新的思想，这对于他们来说是不可想象的。传统的权威是如此之大，以至于排除了一切与之相抗的力量。让新时期出现的伦理的对生命及世界的肯定观得到认可的唯一可能性是，从对吠陀经义的阐释艺术中寻找出路，并把新的东西当成传统的东西来加以弘扬。
注释
（42）[页边注]在社会变革中他们也比甘地更为自由，这一点在于他们并不像甘地那样坚持和婆罗门思想有关的世界观。比如 甘地就坚持种姓制度。
（43）[页边注]····放弃神圣典籍中既定的观念。那用什么去代替它们呢？——包含一切的意念。[思想]开始以自由的方 式而活动。新的不要放弃旧的。离度评价在神圣典籍中既有的思想观念。——吠陀赞歌放弃了那种古来有之的对生命与 世界的肯定观——或者人们可以从中进行一种新的解读。在精神史中不断会产生新的解读。新的东西都是通过新的解读 在旧的东西面前得以自我确立。

吠陀文献包括《梨俱吠陀》（吠陀赞歌歌曲集）、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》和 《阿闼婆吠陀》（包含奉献粞牲、祈祷和魔法仪式）、《梵书》和以对四部吠陀经的看法而形成婆罗门神秘主义基本思想的《奥义书》。吠陀是知识、智慧的意思。只有在特殊的情况下，思想才会变得非常有革命性，而在大多数情况下， 它都是通过追溯在传统中既有的东西并寻求对它们进行新的解读来证成自己 需要确立的某种变革。印度新时期思想中的基督教思想也是以这样的方法进行着的，它努力寻求证明新约全书是支持一种对生命及世界的肯定观的，虽然原本的基督教观念仍然是构筑在对生命及世界的否定观之上的。
在19世纪时，印度出现了对吠陀经的新的研究。这是新时期的思想家为伦理的生命及世界观在传统文献中寻求根据提供了可能性。@
直到19世纪初，人们在印度对神圣的典籍的研究还是持一种经院主义哲学的方法，拘泥于一些著名评论的阐释和其中代表的观点。通过新的元素的丰富而发展起来的新印度思想不再满足于对吠陀经旧的阐释，它们感到有必要直接去面对吠陀经的文献，并且用批评性的眼光去研究它们。这和基督教宗教改革以及新时期遇到的问题几乎是一模一样的。在欧洲,人们也不满于圣经的传统阐释，而用从直接解读圣经得到的新解读去代替它。
印度思想的这种变革还得到了一个非常有价值的支持，它就是19世纪时欧洲学者开始的对印度传统文献进行的科学研究。
新印度思想的巨大特点是其具有的极强的自我意识和来自于吠陀经文中的近乎绝对的优越感。（注47） 辩喜就坚信，欧洲和美国的精神生活是依靠印度神圣经典中的启示的。达耶南陀·萨拉斯瓦蒂认为，在吠陀经中不仅可以找到全部的精神和伦理的真理，而且所有的人类认识可能的科学发现也都早在吠陀经中有了明确的预示。
基于对吠陀经中已经包含一切有价值的认识的观念，印度新时期的思想家们确信， （注48） 在其中一样有代表伦理的对生命和世界的肯定观的思想，即使这种思想萌芽到目前为止还没有体现出影响力并且从某种程度上讲必须被他们重新发现。
第一个明确认可对生命及世界的肯定观的人是罗宾德拉纳特·泰戈尔. 他是德奔德拉纳特·泰戈尔之子。他认为，以往历次对生命及世界的否定观对于伦理的肯定观的认可，所做的只是在两者之间抉择一个。由于他认识到了伦理行为的义务，因此他感觉到有必要号召人们在两者中选择伦理的对生命和世界的肯定观。如果人们拒绝在由神创造的现实世界中有所作为，那么在这种情况下谈与神合为一体的思想绝对是思想上的一种巨大错误。所以他用激烈的言辞抨击了印度教修行者（Sannyasin) （注49） 宣扬弃世思想的错误。泰戈尔倡导人们要致力于以世界精神的意义有所作为，并且 （注50） 要为世界的完善做出贡献。人们应该带着创造的喜悦基于新的知识和技能的成果来让自然的神奇力量为人类造福，参加到目前还未知前景的科技进步中去。泰戈尔还高度评价了最高的、对于现代人才有可能的对生命和世界的肯定观。
注释
（47）[页边注]他们坚信，在吠陀赞歌、<奥义书> 以及〈薄珈梵歌>中已经具有达到和能够达到的最终极的认识。
（48）·····包括伦理的行为的思想以及由此产生的对生命和世界的肯定观也可以从中找到根据，只是直到现在才到了真 正发掘它的意义、给予它恰当地位的时候。
（49）[页边注](圣者。>
（50）[页边注]当它对于人为来说是可为的，·····

在吠陀经当中寻求对新印度的对生命及世界的肯定观的证成使泰戈尔可以预设这一思想在吠陀赞歌当中是早已确立的，只不过那是属于残存的文化的人们最质朴的、不能自我反思的对生命及世界的肯定观，而不是在更高的发展阶段的思想中产生的伦理的对生命及世界的肯定观。这些在古老文献中是找不到的，必须通过泰戈尔的暴力的阐释艺术才能从中发掘出来。
（注50）
一个有着超过两千五百年发展史的思想在泰戈尔这里终结。在非自然的、由癫狂体验统治的思想长期占据着统治地位后，自然思想通过它又获得了自己的合法地位。受到婆罗门思想排挤的印度精神终于在漫漫歧途上又重新找到了一条笔直的发展道路。
可能印度思想还需要几代人的时间，来把必须认可的伦理的行为和传统的对生命及世界的否定观结合起来。然而现在终于做出了抉择。泰戈尔洞察到，伦理的行为必须以对生命和世界的肯定观为前提。禁锢从此被打破了。 印度思想重新回到以自然方式来对待世界的发展道路将不可阻挡。
但泰戈尔所拥有的那种青年人一样的无畏精神却不可能长久地保持在新印度思想中。由于不断走向成熟而产生的要求完全自我定位的渴望，他会失去那种按他的需要来看待世界的能力，并且必须会决定探讨它所面临的现实世界中的难题。
新的印度思想觉得自己比当时的欧洲思想更为优越，那是因为后者陷入了迷惘，并呈现出了四分五裂的状况。欧洲思想出现这样状况的原因并不在于其在优雅、深刻和能量上逊于印度思想，而是因为它正处在对世界认识的探讨中，努力在其中获得自我的证成。
由于印度思想还没有开始始探讨这些现实世界向对生命及世界肯定的伦理观提出的难题，它也就还处在这样一种自我意识和自信当中。
总有一天，它也难免像欧洲思想那样，在面对现实世界的难题时努力地去寻求，从而使对生命和世界的肯定观得以保持。

（50）[页边注]·····他不愿意承认，在新时期的现实中发生了的一个残存的对生命及世界的肯定观发展成了一个受伦理思想控制的东西，而认为必须假设，这些是古代印度思想家的精神财富中既有的东西。于是他的理论是，吠陀经是权威的，它是包含一切真理的，[这是正确的，]泰戈尔要依据吠陀经。在现实中实际上是吠陀经在他的创造性的精神下才得以实现自身的全部自我意识。

地和天（或者阴与阳）并非互相对抗。光明和黑暗并不像查拉图斯特拉哲学那样作为善和恶在斗争中相对立。它们相互补充，并以此构成整个现实 世界。中国思想假设二元存在的原始自然力，但又不赞同二元对立理论。
因为天和地从本质上是一体的，并互相补充，所以它们是以一个和谐的方式相互影响的。
所有的存在物，因为其自身有着两种原始自然力的相互作用存在，所以都被理解成处于不断的变化之中。事物之间的连续性发展就是由这两种原始自然力，而绝不是其他东西所决定的。事物之所以变化发展的原因在于，这两种原始自然力并不总是同等强度、以同样方式起作用的。它们的力量在不断地转移，此消彼长，所以有时是这种、有时是那种特性可以主导事物的本质。
事物变化是由规则决定的，因为两种原始自然力的转移是由基于某种神秘的内在规律性而发生的。
中国思想中这种有关存在和发生的本质的世界观产生于对一年中季节更替规律的观察和思考。由于用两种和谐的相互作用的原始自然力理论可以很好地解释这种自然现象，所以就认为这一原则应当是适用于一切存在物的普遍原理。
中国人对于存在和发生的观点很深邃，因为它以客观的观察为前提，产生于对自然的深入的研究，揭示了自然界神秘的本质。其中包含着不变的真理。
首先，两种原始自然力产生五种基本元素：水、火、木、金、土。在这五种 元素中，原始自然力发挥着它们的作用。
基本元素有五种，出于《书经》，来源于第二个千年的前半叶（原话如此，应该是指公元前15世纪以前的意思——译注）的古代著作《洪范》中就已经明确地提到这个数字。
汉语中元素这个词是行，它的意思有移动和行为。
按中国古代观念，元素不仅是物质材料，同时也是这种特质材料表达出的权力。它们被看成是具有神灵的本质的。
按中国古人的思想，不同的方位和季节也分属五行。水对应于北方和冬季，火对应于南方和夏季，木对应于东方和春季，金对应于西方和秋季，土则对应于中央，这被看成是一个非常特殊的方向。与五行相对应的还有五官 (听觉、视觉、嗅觉、味觉和感觉）和五脏（心、肝、脾、肺、肾）。
与分属的季节相对应，每种元素都有一个统治阶段，但它在变化中又会像季节更替那样渐渐失去作用，退到幕后，直到又按顺序发挥出作用。
中国古代的思想不仅假设五行元素、季节和方向之间存在关联，而且还努力解释存在于自然界千差万别事物（注90） 间的一切内在关系。中国古人都有一种基本信念，即一切的存在和一切的发生都是内在统一的，因为在所有存在 和发生中都是有两个原始自然力在起作用，具体情况下的差别只是起作用的方式不一样罢了。
注释
（90）[页边注：][在手稿前面的一贞上：]千差万别的事物的内在归属性。
在《易经》中，主导事物变化发展的原始自然力的千变万化的相互作用方式被用符号表达了出来。这种符号由完整的和断开的线条组成。完整的线条代表天、创造者和光明，而断开的线条表示地、接受者和黑暗。把这两种线条组合成上下的两个线条就产生了对应四季的符号。在这基础上再加上第三条线条就形成了相传由灰色的蒙昧时代的一位统治者伏羲氏所创的八卦。八种符号分别是 乾：创造，天。
坤:接受，顺从，地。
震:激发，震动，雷。
坎:边缘，危险，水。
艮:静止，阻碍，山。
巽:柔软，进入，风。
离:附着，照亮，火。
兑:热情，开放，泽。
这八个卦相两两组合，形成六道线条，就有了64个符号，《易经》就是一本关于这些符号的书。
对这些由六道线条组成的符号的阐释是由生活于公元前1046年左右的周朝（公元前1046--公元前771年）的开国国君周武王的父亲周文王在被 商朝（公元前1600~公元前1046年）的最后一个国君暴君殷纣王关押之时所做。
六道线条组成的符号的意义是由三道线条的八卦的意义组合而成的。 对于一个组合来说，哪一卦在上、哪一卦在下，也有着很重要的意义。
同时，每个线条以及它们所在的卦相当中的位置，都有着意义。这些卦相的意义相传是由武王的弟弟，被分封在鲁国的周公旦确定下来的。
就像在中国，祭祀活动是由皇帝和储侯，而非专职神职人员来进行一样， 对于这些知识的探索也是由他们来完成的。
当古代杰出的智者在《易经》中对两种原始自然力相互作用的原理进行研究的时候，他们不仅仅要获取事件发生的秘密的知识，而且还努力在这些知识的基础之上研究最理想的应对未来的方法。
这种未卜先知之术在于，首先通过随机的方法产生出一个由六道线条组成的符号，然后占卜之人运用《易经》中各个符号确定的意义来对未来之事做出预测。
获取这些符号的传统方法是六次随机地操作50根欧蓍草茎，从中多次，并且每次用不同方法抽取出四根一束的草茎。从取出的草茎和剩余的草茎计算出与完整和断开的线条相对应的数字。对应天的完整的线条属于奇数，被视作强，而断开的、象征地的线条代表偶数，象征弱。先获得的线条处在下面，后获得的线条位于上方。
《易经》是一种更为高级的占卜术。它不仅告诉你未来的事件，还告诉你通向成功的正确道路。
对于发生事件的本质的解释与占卜之术在《易经》中这样结合了起来，因为很难弄清楚《易经》一开始本身究竟是一本占卜之书还是一本关于两种原始自然力互相作用的著作。而种种迹象表明，前者的可能性似乎更大一些。
孔子对《易经》的评价非常高。根据他的一句流传甚广的话来说，他想活得更为长久，以便能比较完整地获取《易经》中含有的全部智慧。很有可能的是，关于《易经》的一部最古老最有价值的被称为《彖传》的评传就是出自他的手笔。
首先，中国古代思想一直就在努力揭示世间事物发生的奥秘,希望了解人类与自然的关系，以及人类应该怎样去做才能与决定世界的原始自然力保持一致。
在《易经》的传以及《阴符经》中都把人看成是一种随天地而产生的原始自然力，所以他的途径（道）就必须和天地之道相符合。
古代中国的自然哲学比古希腊的自然哲学更深刻。古希腊人希望通过获取自然科学的知识来探视自然，而中国的古人则将人浸入到自然当中，并亲身体验人与自然的神奇的关联性。
正确的行为包括，人观察自然现象，并由此得出伦理的思想做出符合伦理的行动，这些都是人符合自然的一些基本组成部分。
在《礼记》和《吕氏春秋》中可以找到很多源于古老规则的针对每个月份的宜和忌，书里面记载了有关帝王和储侯应该如何奉献牺牲，应该完成什么 样的仪式，应该选取什么样颜色的服装，-日三餐应该吃什么，哪些工作和活动是被允许的，哪按则是应该着力避免的。