夏可君解读南希的基督教生命，灵魂与身体关系。得救就是得到道成肉身的生命，圣灵入住肉体（Körper），成为有生命的身体（Leib），就是南希分析的身体（corps），不是肉体（chair）。这里提出这样的问题：尼采有这样关键性的断言１．基督教是大众的柏拉图主义；２．根本就不存在基督教，只有唯一的一个基督徒耶酥，已经死在十字架上了；３．到底存在新教吗？其实没有什么新教，新教只是基督信仰内的奴隶起义的结果。这些论断看似简单，实际上是基督教的根本性的问题。另外，尼采对斯宾诺莎的敬重，一种最强有力的理性的犹太精神，对比尼采对圣保罗的批判，尼采对犹太精神的敬重是很深的。在尼采这里至少有五重的神性的纬度，这样理解犹太－基督教问题很复杂：１．前苏格拉底的希腊诸神；２．柏拉图主义－大众的柏拉图主义基督教；３．保罗－犹太－大众的柏拉图主义基督教；４．犹太－斯宾诺莎－古代犹太一神；５．作为综合超越力量的酒神－耶酥－未来神。德里达的内心一直摆脱不了尼采的思考，德里达的犹太精神有破除偶像的解构功能，德里达能够在尼采的思考的边界理解尼采的思考的根本重要性。[2]　南希的基督教的思考也在这样的延续中，“非功效的共通体”实际上也是对犹太－基督教的解构与重构，因为在欧洲的语境中找不到比犹太－基督教更好的信仰。夏可君在这样的意义上也保持了解构与重构的张力：
　　《福音书》与《新约》——Jean-Luc-Jacques－Deleuze所书写的书和打开的书！变异之书，不再是经典之书。因此，耶稣与门徒们的吃鱼是一个阅读和解开《圣书》的仪式，是一个生命的解释学原则！也许这是《新约》最为重要的解释学原则，如同保罗后来的论证？它是打开圣经的钥匙！（《幻像与生命》34页）
4.夏可君转入庄子的思考，也是在Jean-Luc-Jacques－Deleuze的语境中打开中国文化的新的空间。夏可君思考庄子，庄子就是中国人的生命哲学，那么，现在重新读解庄子，怎样才能使这个庄子成就的中国艺术精神的肉身复活？夏可君将庄子的书写分成三个生命相连的共通体重言、寓言和卮言：
　　在《庄子》的书写中他告诉了我们？在那些故事中，在“三言”（重言、寓言和卮言）的书写中，是那个被虚构了的庄子！庄子在虚构和幻想自身？庄子被他的门徒——他有门徒和学派吗？——所虚构？一个人如何虚构自身？如同梦为蝴蝶的庄子，甚至替换了自身？这里是一个奇特的传记的问题或生命自身书写的问题！也是生命幻像和代替的问题，个体独一性的书写与幻像的关系一直还是有待思想的。（《幻像与生命》83页）
　　夏可君在Jean-Luc-Jacques－Deleuze的语境打开庄子，在庄子的书写中又打开中国的三教的精神，反过来，对西方的精神形成他者的眼光。莱维纳斯的他人的面孔在这里出现。夏可君书写了一个非常生动神奇的“虎溪三笑”的故事，代表中国文化的儒释道三家，三个朋友：代表佛教的慧远，诗人陶渊明（代表儒家）和道士陆修静。慧远在佛寺隐居，发誓不过佛寺边的虎溪上的石桥一步，固守圣俗区分。夏可君这里写得很生动：“但有一天，当两个朋友一起去拜访他时，看到慧远正兴致颇高地在送别一位好朋友，在说笑之间，竟然不自不觉走过了那个标志绝对界限的石桥（或者是：三个朋友好久没有见面，这一次的畅谈中，不知不觉之间，慧远在送别时与两个朋友走过了石桥）。突然，慧远听到一声老虎的长啸，幡然醒悟自己走过了石桥，同时也看到了其他两位来拜访的朋友，于是三个朋友便一起大笑起来。”
　　这里来看夏可君的思考：
　　神奇的“虎溪三笑”这也是后来所谓的“一气三笑”、一气化掉争执的原型呢。而在唯一神论和强调法则之哲学原则的西方传统中，在对开端之权力的争斗中，西方一直处于战争和元－争斗的威胁中。而我们自己的传统在协调儒教、道教和佛教的争执时，却是在这样一个“好笑”的故事中展开的。可能你甚至不知道它“好－笑”在哪里，因为笑总是意外的，“好”也不属于某个道德的判断，你不可能知道“好之为好”，否则你就占据了“好”，失去了“好”，反而成为好笑的了！（《幻像与生命》65页）


　　夏可君在这里是反思中国文化精神的美，中国文化精神对比西方的主客体对峙的文化，有一种中和之美。这里，可以看到夏可君对五四以来的中西对峙的再反思，夏可君在思考怎样去打开中国文化新空间，至少不能武断杀死中国文化的肉身，因为这个肉身不同于西方的肉身，但还要去疗治这个肉身中的痼疾。在他者的眼光中，应该获得尊严，同时也要克服奴性。夏可君思考中国文化从剩余（surplus）到盈余（sur-plus）的转换——即跳跃——即是生命奇异的书写：这是汉语馈赠给我们的残剩或残余的思想之一。它不是西方的“一”与“多”、存在与非存在、真理与错误之间对立的思想方法，而是多少、浓淡、轻重、缓急、干湿等等的“生成”或“生变”式的思考方式，当然，存在和生变的思想之间有着交错，或者说，我们这里的“余－余”的书写是打开思想本身的变异书写。
　　可以看到，夏可君在双向中展开对中国文化精神的思考，一方面，中国文化精神已经是余下的书写，一种有病的状态，但又这样博大精深，又具有一种盈余（sur-plus）的可能性的潜能。夏可君在书中的思考经常好像自言自语、如叹息、或似乎看到道路的自喜。这样的思索很多，“余下的书写，所有汉语思想都是在‘余（yu）’中书写，如何进行？我们好像、似乎只有去寻找那些还‘剩余’的鱼！”　“如果汉语思想已经处于无余的境地又如何？‘余（yu）’的书写，是剩余与多余，同时也是生命之‘余－存（/幸存：sur-vivre）’与‘出生（余－出：ueber-leben）’的思想。”这些，可以看到夏可君的探索的路，在延伸。从余－存sur-vivre到出生（余－出：ueber-leben）的变异，就像基督对摩西的变异。
　　夏可君洞察到，从庄子到海子，这是中国艺术精神的一个大循环，中间有变异，但还没有抵达最本质的变异，这个没有完成的使命等待我们去完成：
　　——这是海子史诗的渴望与书写伪经的梦想，可惜这是一个失败的幻像，因而应该转向变异的书写，如同他以诗歌的书写方式改写了汉语的精神。庄子的文本就是变异书写的范例？海子的史诗书写也是在重写庄子中再次变异？为什么海子渴望史诗，那是对另一种更加博大时间的梦想？这是崇高与幻像之不可表现的问题？是生命对不死的幻像的渴望？这是弥赛亚之正义的时间性拯救或到来的问题？也许，这也是回应孔子对“来者”的召唤？
　　夏可君对海子的肯定与否定存在这样的思考，海子的诗歌的纯粹性已经达到一个时代的极致，是什么精神？夏可君认为海子的诗的肉身还带有庄子的那样的血性之躯，还没有经过纯粹灵性的弥赛亚的内在转化，如果说，海子的精神故乡在希腊的荷马、萨福这样的灵性诗作那里，海子还是在庄子造就的中国诗性的肉身去理解希腊，海子的寻求到底为什么中断？这里存在夏可君的思考：庄子是中国诗歌－汉语精神的第一次关键的变异，对应于耶酥对摩西的第一次变异，庄子造就了中国诗歌－汉语精神的肉身，一直延续到五四。海子的诗歌是对庄子的变异，相当于耶酥对摩西的第二次变异，一直延续到现在，汉语精神到了一个变异的临界点。海子对庄子的超越，但没有最终成功，这说明汉语精神的延续性顽强，表现出惊人的生命力。为什么海子没有写出大诗？在夏可君看来，海子还缺少一个根本的神性的纬度，不是汉语精神的此世的肉身没有价值，而是汉语精神一直缺少根本的神性的超越性，所以夏可君在此以弥赛亚的寓意寻求第三次变异。那么，夏可君基本的道路就是悬隔，将所有的精神悬隔，胡塞尔－维特根斯坦式的悬隔，中国－西方精神的悬隔，重新寻求道路、真理和生命。
　　夏可君的书写中已经在探索这第三次变异，在后尼采时代，已经没有一个偶像的神可以期待，任何易达的路都是不真实的。汉语精神的路得从汉语本身开始。汉语已经是无余，那怎么有余？夏可君主要谈汉语精神的剩余和盈余。这中间就存在从无余到剩余和有余的一个张力，这中间就存在矛盾，一个无余的精神怎么转化为盈余，如耶稣五饼二鱼喂饱五千人的神迹，在汉语精神中怎样有这样的神迹。夏可君反复书写着汉语精神的盈余－有余，以一种海德格尔谈存在的修辞学的方式，一直努力抵达汉语精神盈余的所有的可能的道路。


　　夏可君的修辞学方式的写作，主要是在反复书写一个根本的问题中将汉语精神的可能空间打开，在书写打开裂缝fuge，嵌入fug可能的新的精神，解构－重构。夏可君的书写一直保持这样强劲的修辞的特色。夏可君的修辞的书写也是德法修辞学书写的转化，胡塞尔－海德格尔－加达默尔，现象学－解释学；法国的结构主义－解构主义，连接二者的尼采。夏可君的书写中，汉语精神的多重变异，其中典型的变异书写：余－鱼－盈余－剩余，从《庄子》文本中游戏的“鱼－群”《逍遥游》：鱼之飞跃，《齐物论》：鱼之变象，《大宗师》：鱼之唇语，《天运篇》：鱼之变异，《秋水篇》：鱼之游戏，《外杂篇》：鱼之渊，《外物篇》：鱼之梦；一直到对八大山人的画鱼图：枯竭与剩余之书写。夏可君在细微辨析汉语精神的奇异的特点时，不忘以犹太－基督教的精神打开汉语精神的新的空间，fuge －fug。夏可君梳理了汉语精神重言、寓言和卮言的多重变象，孔子在庄子书写中的变象，庄子视野中孔子的精神的多层面，儒家道家的互相打开。有突出意义的是夏可君对八大山人的思考，八大山人的剩余的禅宗精神与儒家道家的合流，八大山人在精神困境中以枯竭的力量抵抗虚幻，夏可君在体悟中沉思，八大山人的枯竭的画鱼图中有怎样顽强的生命力与纯粹的美。夏可君的书写非常顽强，这里的读解只是其中几个代表性例子，翻开书就可以看到，夏可君竭力穷尽汉语精神变异书写的不歇努力。
　　夏可君的书内容丰富，我这里的解读带着自己的偏见，不能完全抵达夏可君的内心，但希望能与夏可君产生思考的交流，共同寻求汉语精神的未来。夏可君探索的路在延伸，希望他走得更远、更开阔。
注释：
[1] ．见汉斯-格奥尔格•加达默尔：《真理与方法》下册，洪汉鼎译，第534页及855-856页洪汉鼎注释298条：Enikörperung是加达默尔杜撰的词，上海译文出版社1999。
[2].　德里达对胡塞尔的现象学的解构某种意义上比海德格尔更彻底，德里达明白尼采在犹太－基督教的解构方面比海德格尔更有**性力量，迈蒙尼德－斯宾诺莎这一维，海德格尔是希望去压抑掉的，海德格尔选择了谢林来对抗这一维。胡塞尔的科学精神后面有犹太的神秘主义精神的元素，可以对比后来的本雅明的神。这一点在胡塞尔那里隐藏很深，但可以在胡塞尔的文本中感受到。


目录
卮言
　引线：鱼与庄子—鱼与耶稣
　　§Ⅰ 海子的弥赛亚期待：鱼与庄子
　　§Ⅱ 《福音书》的生命书写：鱼与耶稣
　鱼之眼语：从盈余到剩余的踪迹
　　§Ⅰ 《诗经》中的鱼：生命的丰盈与友善
　　§Ⅱ 八大山人的画鱼图：枯竭与剩余之书写
　鱼之腹语：《庄子》文本中游戏的“鱼一群”
　　§Ⅰ 《逍遥游》：鱼之飞跃
　　§Ⅱ 《齐物论》：鱼之变象
　　§Ⅲ 《大宗师》：鱼之唇语
　　§Ⅳ 《天运篇》：鱼之变异
　　§Ⅴ 《秋水篇》：鱼之游戏
　　§Ⅵ 《达生篇》：鱼之渊
　　§Ⅶ 《外物篇》：鱼之梦
　鱼之尾语：渔父与孔子—渔父与屈原
　　§Ⅰ 渔父与孔子的会语：息迹的劝告
　　§Ⅱ 渔父与屈原的会语：清浊之音
　鱼之“变象”：多余的书写——鱼之“得”乎？
寓言
　变异：孔子在庄子书写中的变象
　　§Ⅰ 穷——孔子自身形象的时间性疑难
　　§Ⅱ 时间性的变象
　　§Ⅲ 三重形象和时间性
　游的事件时间性
　　§Ⅰ 风—化
　　§Ⅱ 息—迹
　　§Ⅲ 梦—渊
　生命形象的生变
　　§Ⅰ 虎—龙
　　§Ⅱ 刍—狗
　　§Ⅲ 狙—猴
重言
　髑髅
　鼠穴
　非马
　牛人
主要参考书目
关键词索引


我转一个包兆会的读后感：思想与书写的双重变异: 读夏可君的《幻像与生命——〈庄子〉的变异书写》
一种思想谱系的展开，就是“余”的思想与书写的双重展开。每个民族都有自己的“余—余”书写者，他们在本民族的生存处境中敲异鼓、弹异曲、唱异调、走异路、倡异议，常在本民族主流文化成了气候时，自身被边缘化，被抛弃成“余民”，成为“余数”。
在汉语思想中，“余”的思想与书写同样存在，只不过这条“迹线”一直晦暗不明，夏可君用自己的“眼力”抓住了汉语思想之为思想及其在汉民族时间和空间当中展开的可能性，从《诗经》中的鱼，到孔子到庄子，到明代的八大山人，再到当代的海子，鱼之书写与变异，即是当时的思想者从汉语历史中所剩余或残余的思想中经过书写的变异，一再让剩余变成盈余，“余外”的书写也打破了同时代书写的法则，于是“余—余”的书写溢出了自身，它成了汉语思想本身的变异书写，也成了汉语思想最初的发源地，那些担当“余”书写的思想者都成了我们汉语文化剩余的生命。
　　一、夏可君的书写质素
　因着对“余”的思想与书写，笔者感受到了夏可君在思想和书写层面上探索的勇气。表面看来，夏可君的《庄子》书写是一种创发和变异的书写，迥异于传统和现代庄学研究的各种进路
，给人一种散漫无序的感觉，但实际上，这是思想严格的书写，也是困难和严肃的书写。
　　夏可君在“鱼之‘变象’”这一篇章
中，给我们揭示了全书书写的方法论基础及思想逻辑。夏可君认为，“象”乃一切现象的总和与统称，在象的变易中先是“物—象”，然后是“语—象”、“形—象”、“大—象”，直至“幻—象”，“幻—象”成了“象”之极限的形式，是可见之中的不可见，另一方面交错和重叠在象之中的幻像也在变异着，因为幻像自身不能存在，它依附于万物，它生成一切但自身不被生成，它不能当作对象来处理。夏可君用德国思想家海德格尔真理发生“显隐”两重性解释了幻象在显现的维度和幻像属于隐性的维度，认为幻像与幻象的交错和重叠不能理解为表象化的对峙。在笔者看来，幻像是一种积极的无，它总是在消解和转化现成的有，它是道家的道，德里达笔下的“弥赛亚性”，虽不具有实体性，但又在万物之中，并在万物中播撒和留下踪迹；它具有方向性、动力性和变异性，它虽不具对象性和实体性，它却为自己的方向性负责，所以它不走向虚无主义，它因着流动和变异，它也不凝固和停留在某个地方，所以它也不走向本质主义。在夏可君的《庄子》书写中，他就沿着鱼之象（像）的变形具体展开，表现在《逍遥游》中作为大—象（像）的北冥的鱼和作为幻—象（像）的已化为大鹏的鲲鱼，也表现为《外物》篇中能开口说话用来讽刺监河侯的作为物—象的鲋鱼，以及《大宗师》篇中表现为生活在陆地上的相濡以沫的作为语—象的鱼，以及《秋水》篇中作为形—象（像）的濠梁之鱼。这些游戏的“鱼—群”都汇集在夏可君“鱼之腹语”这一华采篇章中。
　　遗憾的是，可君没有在文中充分展开作为似象（像）的鱼，比如深渊中的，梦中的鱼，他仅仅一笔带过。象/像的重影让游动的鱼的世界变得如梦如幻，在这样的如梦如幻事件当中，《大宗师》篇中的那梦中由我变成的那条鱼
，是我乎？是鱼乎？我是醒着的，还是在梦着的，“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”我果真是众人所说的我，还不是我？“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？可君把《外物》篇中“任公子钓大鱼”故事解读成庄子那个时代如此着迷硕大虚假之物是值得商榷的（该书第126页）。在笔者看来，任公子所钓的大鱼应作为大—象（像）的鱼，而不是作为虚假的“鱼托邦”来解读。在该故事中，特别提到了大鱼之大以及欲得到大鱼，都是那些举着小竿绳、到小水沟里去守候小鱼的人所没法想象的，“夫揭竿累，趋灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣”，故事的作者由此得出结论：那些操着浅显小语以寻求高名的人，与明达大智相差很远，“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，这就是大—象（像）的作用，它在界限（形）上的越界（无形），大到平庸的人叹为观止，甚至没法理解。夏可君把上述场景解读成“鱼托邦”，基于一个前提，那就是前文中刚好有一庄子因贫穷而向监河侯借贷的故事，在向监河侯借贷过程中庄子遇见了一条鱼，那条东海之鱼和庄子命运很相似，都是没有食物吃，这个故事映衬了那个时代的贫困，夏可君由此推断，“任公子钓大鱼”的故事也应是庄子对那个时代的贫困反思有关，于是得出时代的贫困反而滋生了硕大虚假之物——大鱼，这大鱼是那个时代的带有虚假的“鱼托邦”的表现。实际上，上述两个故事虽然前后紧挨，但这两个场景没有必然的联系，它们各属《外物》篇的某一节，《外物》篇是由十三节文字杂纂而成，各节意义杂乱不相关联，这是《庄子》文本的结构形式。


　二、夏可君“游”的书写状态
因着夏可君对幻像的诉求，可君的书写呈现出了“游”的状态。这是游走的书写，互文性，自身的逆转、变异，“余外”的书写，……但又不走向游手好闲和游荡，可君的书写保持了一种开放性和灵活性，同时又具严肃性和方向性，它随时涂抹、逆转、变异着书写的对象，不被书写的对象所局限和束缚，但同时又尽可能地紧贴着文本进行。庄子的书写风格也体现了这一点。庄子拒绝走向确定性和绝对性，警惕着书写的对象一旦形成，就易局限在对象之中，书写的观点一旦确定，就易把自身的立场和观点当作绝对的东西，庄子的书写方式（重言、寓言和卮言）确保了他的思想和观点不局限在某一类和二元对立的框架内，“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（《齐物论》）庄子所要表达的东西以隐喻性的文本进行着，隐喻性文本一方面在陈说真理（它指引着另一意义世界），但同时又在质疑真理和意义的稳定性甚至可能性（它自身又是不真实和不确定的），所以有了隐喻性文本，哲学与文学、客体与主体、“认真”与“不认真”的话语之间的分野因变得极为流动而难以判定，这也正是庄子“解构”本质主义和一元论所需要的。这样，《庄子》文本呈现出哲学与文学的奇特交汇以及我们称庄子为诗人哲学家就不难理解。
　　可君也保持了这种游走书写的特点，该书的封底内容简介是这样说的，“在庄子‘得鱼而忘筌’的书写要求下，本书按照庄子的三言（重言—寓言—卮言）来回应庄子的思想，因而这里的写作有着庄子式的虚拟对话，有着汉代墓葬文物上云纹般的密写术，有着中国书法绘画的心印，有着对柏拉图、《圣经》、维特根斯坦以及海德格尔的戏仿与改写，有着对文学与哲学、文字与图像、经典文本解释与个体生命事件之间交错的双重解构式书写，这是创发的解释和变异的书写。”
可君的汉语思想书写风格既不是传统哲学的，也不是传统文学的，它具有独特和个人性，这是可君在该书中给我们提供的又一亮点。
可君的书写有时也出现了游离的状态。可君要“解—创造”，但在“解”之前必须对创造所呈现的创造物有很好的了解。当创造物在历史和文化中以纹理、踪迹和结构的展示面呈现并以礼物的方式馈赠给书写者的时候，书写者首先必须尊重和理解书写的对象，书写的对象有其局限性，因着自身在历史当中某一时空的构造、编织所导致的结构化，但可君对其的解构则更具责任和方向；变异是在尊重和了解对方的基础上，与对方对话、协商的前提下，以及对自我的立场和身份也保持可能消解的警醒下进行的，是在书写的对象内部进行的一次位移和转换，否则，这样的“解—释”存在问题，尤其在“释”上无法与所释的对象构成有效的对话，解释的力量和有效性遭到消解。可君评价海子的跳跃书写跨越着中国的历史，跳跃的笔法有着内在的节奏、但同时也冒着失去根基的危险。（该书第12—13页）可君对海子这样的评价有时也适合自己。可君对孔子的儿子孔鲤名字的解读就有这方面的危险。可君说这个名字“也许这里隐含了一个生命出生的事件？对未来的期许？同时，也是对生命提前的哀悼！”（该书第6页）可君由于有“鱼（余）”的情结，以及对某种知识的偏好（哀悼思想），在解读孔鲤的名字时出现了过度诠释的倾向。按中国人的生活常识，孔子取儿子名字为孔鲤不会隐含着太多的密写术，当孔子的儿子出生时，有邻居拎着鲤鱼来祝贺，孔子灵机一动就把儿子的名字取名为孔鲤，这样的解释较合情合理。
　　可君书写的游离也表现为本是汉语之书写，但有时却逃逸。如描写《福音书》中鱼与耶稣的关系时，提到了“我存在”（être:
je suis）与“我跟随”（suivre: je
suis）在法语中发音的相似性，以及法语中钓鱼（pêche）与罪孽（pêchê）在词形和发音的相似，来说明鱼（poisson）之为鱼，鱼之得也可能是罪恶，是毒药（poison）。可君自己承认，他这样的书写一直是在法语中进行。（该书第35页）
　　可君与庄子的对话也有此倾向。可君从“幻像”这一全新角度和所援引的思想资源（如法国现象学家德里达、让—吕克•南希、德勒兹等）给予庄子一种全新的解释和定位，并取得了不俗的业绩。可君虽在上述研究中把庄子作为问题域中的某一环节和链条去思考，注重思想的逻辑和问题本身的推进，不太注重庄子的一些细枝末节和不是根本性的问题，但若书写的是历史当中庄子的话，还是应谨慎处理《庄子》文本一些具体的细节和历史境遇。他对《庄子》中的孔子形象是这样认定的：“庄子对孔子的书写——一直集中在孔子的困于陈蔡之厄的遭际上——如同儒家和庄子对这个文德之命的反复书写，而且也是更加隐晦地在回应孔子获麟绝笔写作中止的命运，如何超越这个命限——这构成庄子剩余写作的出发点！”（该书第99页）事实上，《庄子》中的孔子形象是复杂的，孔子也是以多种面相出现，庄子对孔子也有其批判的地方。
再比如，他对《庄子》中的篇目与庄子的关系也没有太多辨析和考察，基本上认定是庄子写了《庄子》。学界一般公认，内篇是庄子所写，外、杂篇则是庄子后学者所著。内篇与外、杂篇一个主要区别体现在风格之高卑和思想之高远上，如内篇的《齐物论》篇，除“有儒墨之是非”一句外，全文三千多字，均不指涉具体的历史内容，也无许多激烈的政治批判，而外、杂篇很多方面则陷入枝节和具体论争当中，语气也很激烈，这是庄子所不愿看到的；若过于陷入时势问题和是非之争，自我的境界则显得有些狭窄，庄子自己也提到，在评析问题时不要落入“类与不类，相与为类，则与彼无以异”（《齐物论》）的论说框架中。所以外、杂篇中涉及到太多政治和论争问题的，要小心处理，因为这不一定是庄子的观点，乃是庄子后学者的观点。


看了，有些启发。突然想到中国上古文化其实与希伯来文化还是有很多相似地方的，都是注重“行”（道德）而非“知”（理性），最核心的区别我觉得是心理欲求赋予的人生意义的不同：希伯来的罪感心理，和中国人的乐感心理。前者逃罪，后者迷乐。逃是一种张力性对抗，迷是一种黏和性融入；最大不同应该是“信”的对象和程度吧。一会我转贴一个这方面的帖子。