这些考察所要弄明白的一切，如持久满足的无法达到，如一切幸福的消极性，都在第二篇结尾处所指出的那一点中解释过了，即是说那里已指出意志是一种没有目标，没有止境的挣扎，而意志的客体化就是人的生命以及任何一现象。我们还看到在意志的总现象所有的各部分上都打上了这种无上境的烙印；从这些部分现象最普遍的形式起，从时间和空间的无尽起，直到一切现象中最完善的一种，到人的生命和挣扎止[，都是这样]。——在理论上人们可以承认人生有三种极端而把这些极端看作现实人生的基本因素。第一是强有力的意欲，是那些巨大的激情（开展的激情气质）。这出现在伟大的历史人物身上，是史诗和戏剧中所描写的。不过这也是在狭小的生活圈子里看得到的，因为目标的大小在这里不是按外在情况而是按这些目标激动意志到什么程度来衡量的。第二便是纯粹的认识，是理念的体会，这是以“认识”摆脱为意志服务作前提的，即天才的生活（紧张的纯善气质）。最后第三是最大限的意志麻木和系于意志的“认识”的麻木，即空洞冥想，使生命僵化的空虚无聊（惯性的迟钝气质）。个人的生活远不是经常在这三极端之一中逗留着的，只是很少的接触到这些极端，大半却只是软弱无力摇摆不定地时而挨近这一极端，时而挨近那一极端；是对于一些琐事迫不及待的欲求永远重复不已，也就是这样逃避着空虚无聊。真正难以置信的是，绝大多数人的生活，从外表看来是如何无意义而空洞地，在内心感到的又是如何迟钝而无头脑地虚度了。那是一种朦胧的追慕和苦难，是在梦中徜恍，是在一系列琐屑思虑的相伴中经过四个年龄阶段而到死的，这些人好像钟表机器似的，上好发条就走，而不知道为了什么要走。每有一个人诞生了，出世了，就是一个“人生的钟”上好了发条，以便一句又一句，一拍又一拍地再重奏那已演奏过无数次，听得不要再听的街头风琴调子，这些调子即令有些变化也微不足道。——于是每一个体，每一张人脸和这张脸一辈子的经历也只是一个短短的梦了，是无尽的自然精神的短梦，常住的生命意志的短梦；只不过是一幅飘忽的画像，被意志以游戏的笔墨画在它那无尽的画幅上，画在空间和时间上，让画像短促地停留片刻，和时间相比只是近于零的片刻，然后又抹去以便为新的画像空出地位来。可是每一个这样飘忽的画像，每一个这样肤浅的念头，都必须由整个的生命意志，不管它如何激烈，用许多深刻的痛苦，最后还要用害怕已久而终于到来的死，苦味的死，来偿还。人生有不好想的一面就在这里。看到一具人的尸体会那么突然使我们严肃起来也是由于这个道理。

§59
我们既已由于最最概括地考察了，研究了人生初步的、起码的基本轮廓，而在这范围内使我们自己先验地深信人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状况；那么，我们现在如果多用事后证明的方法，愿意钻研更具体的情况，愿意想像一些光景而在例子中描写那无名的烦恼，经验和历史指出的烦恼，而不管人们是向哪一方面看，是在哪种考虑之下进行探讨，我们就能够在自己的心目中更鲜明地唤起[人生只是痛苦]这一信念了。不过，[如果真要是这样做，]这一章书就会没有完结的时候了，就会使我们远离哲学上基本不可少的“一般性”的立场。此外，人们还容易把这样的描写看作只是对人生苦恼有意的叫嚣，犹如过去屡屡有过的叫嚣一样；何况这种描写既是从个别事实出发的，人们还可以加以片面性的罪名。我们关于不可避免的、基于生命本质的痛苦所作的论证既完全是冷静的哲学的，从一般出发的和先验推论出来的，这样的责备和嫌疑就加不到我们头上来了。不过如果要后验地证实这个信念却是到处都容易办到的。任何一个从青年的幻梦中清醒过来的人，只要他注意过自己和别人的经验，在生活中，在过去和当代的历史中，最后是在伟大诗人的作品中作过多方面的观察的话，那么，如果没有什么不可磨灭的深刻成见麻痹了他的判断力，他就很可能认识到下面这个结论，即是说：这人世间是偶然和错误[两者]的王国，它俩在这王国里毫无情面地既支配着大事，也支配着小事。它俩之外还有愚昧和恶毒在一边挥动着皮鞭，于是任何较好的东西只有艰苦地突围，高贵和明智的东西很难露面而发生作用或获得人们的注意；可是思想王国里的荒谬和悖理，艺术王国里的庸俗和乏味，行为王国里的恶毒和狡诈，除了被短促的间歇打乱之外，实际上都能维持其统治权。与此相反，任何一种卓越的东西经常都只是一个例外，是百万情况中的一个情况。于是还有这样的事：如果这卓越的东西在一部传世的作品里透露出来，那么，在这作品质尽当代人们的嫉恶之后，还是孑然孤立又被束之高阁的时候，它仍像一颗殒石似的，似乎是从另外一种事物秩序中而不是从支配着这世问的事物秩序中产生的。——至于个人生活，则任何一部生活史也就是一部痛苦史；因为任何人的一生按规律说都是一连串不断的大小不幸事故，尽管人们要尽可能隐瞒[也是徒然]。而人们所以要隐瞒，又是因为他们知道别人在想到这些恰好是他现在得以幸免的灾难时，必然很难得感到关切和同情，而几乎总是感到满足。——不过也许断没有一个人，如果他是清醒的，同时又是坦率的，会在他生命终了之日还愿意重复经历此生一遍；与其这样，他宁可选择压根儿不存在，在《汉姆勒特》一剧中有一段世界著称的独自，把这独自的基本内容概括起来就是：我们的景况是这样苦恼，压根儿不存在肯定会比这种景况强。如果自杀真正给我们提供不存在，以致二中择一的“存在或不存在”得以在这句话的充分意义中显露出来，那么就应该无条件的选择自杀作为最值得企望的[功德]圆满（应虔诚以求的终极圆满）。可是在我们内[心]里面还有点什么东西在对我们说：事情还不是这样的，这样并不就是完了，死亡也并不就是绝对的毁灭。历史的始祖已作过与此相同的论述，大概后来也从没有人反对过，他说：从来不曾有过这么一个人，他不是好几次不想再往下一天活下去了。照这个说法，则人们如此屡屡埋怨的生命之短促也许反而是合式的了。——最后，人们如果还要把那些可怕的，他的生活敞开门[无法拒绝]的痛苦和折磨展出在每一个人的眼前，这人就会被恐惧所笼罩而战栗；如果人们还要带领一个最死硬的乐观派去参观正规医院，战地医院，外科手术室，再去看监狱，刑讯室，奴隶禁闭处，看成场和刑场；然后给他打开一切黑暗的、疾苦的所在地，那儿，[在你去看时，]痛苦在冷酷的好奇眼光之前爬着躲开了，最后再让他看看邬戈林诺的饿牢；那么，他在最后一定也会看出这可能的最好世界究竟是怎么回事了。但丁写他的《炼狱》若不是取材于我们的现实世界，还到哪儿去取材呢？而我们的现实世界也真已变成一个很像样的地狱了。与此相反，在但丁着手来描写天堂及其中的极乐时，要完成这一任务就有不可克服的困难横亘在他面前了，因为我们这世界恰好不能为此提供一点儿材料；因此，除了不写天堂的快乐而只给我们复述他的祖先，他的碧璀斯和一些圣者们在天堂里对他讲的教训之外，就没剩下可做的事了。可是由此却充分表明了这是什么样的世界。诚然，人们的生活也像一些低级商品一样，外表上都敷有一层虚假的光彩。凡是痛苦总是掩饰起来的，相反，一切冠冕堂皇有光彩的东西就都要拿出来炫耀。越是内心里有欠缺，他越是希望在别人眼里被看作幸运儿。[人的] 愚昧可以达到这种地步，以致别人的意见竟成为每人努力的主要目标，尽管虚荣这一词儿的原义在所有的语言文字中几乎都是一致地意味着空洞和虚无，就已经表示了这种做法的毫无意义了。——可是即令是在这一切骗人的戏法之前，生命的痛苦还是很容易如此激增——而这是每天都发生的事——，以致人们在平日怕什么也比不上怕死，现在却渴望求死了。是的，命运如果真使出它全部的阴险时，那么，受苦的人连最后这一条退路也会要被遮断，会要留在无情的敌人手里忍受着残酷的慢性的折磨，不可救药。

这时，受折磨的人要向他的神灵呼救也不中用了，他只得留在命运的掌心里得不到恩赦。但是，这个不可救药正只是反映他意志不可驯服的一面镜子，而意志的客体性就是他本人。——正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样，任何异已的力量也不能为他解脱痛苦，痛苦是从生命中产生的，而生命又是那意志显出的现象。人总得回头来依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。完全徒劳的是人为自己制造一些神抵，以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。《旧约全书》既已把世界和人类当作一个上帝的创造物，那么，《新约全书》为了教人知道获救和解脱这世界的痛苦都只能从这世界自身出发，就不得不让那上帝变为人。人的意志现在是，以后继续还是他的一切—切赖以为转移的东西。各种信仰、各种名目的忏悔者、殉道者、圣者等所以甘愿而乐意忍受任何酷刑，是因为在这些人们那里生命意志已自行取消了，所以即令是意志的现象的慢性毁灭也是他们所欢迎的了。不过这是后文要详加论述的，这里就不抢先来说了。——此外，我在这里禁不住要说明一点，即是说在我看来，乐观主义如果不是这样一些人们的，亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈沦；那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。——人们切莫以为基督教教义或许有利于乐观主义，因为相反的是，在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。

§60
我们既已完成必须插入的两个分析，亦即分析了意志自身的自由和意志现象的必然性，然后又分析了意志在反映着它本质的世界里所有的命运，而意志在认识了这世界之后就得肯定或否定它自己；那么，我们现在就能够使我们在上面只是一般他说到和解释过的这种肯定，杏定本身获得更高度的明确性，因为我们现在就要论述意志的肯定和否定唯一得以表现的行为方式，并按其内在意义来进行考察。
意志的肯定就是不为任何认识所干扰的，常住的欲求本身，一般弥漫于人类生活的就是这种欲求。人的身体既已是意志的客体化，如意志在这一级别上，这个体中所显现的那样，那么，意志的，在时间中开展的欲求就等于[是和]这身体[平行]的诠释文章，是解说全身及其部分的意义，是同一自在之物的另一表出方式，而身体原也就是这自在之物的现象，因此我们也可说身体的肯定以代意志的肯定。一切复杂的意志活动，其基本课题总是满足需要，而需要是在健康上和身体的生存分不开的，是已表现在身体的生存中而又都是可以还原为个体保存和种族繁衍的。可是各种不同的动机就由此而间接获得影响意志的力量并产生那些复杂的意志活动。每一个这样的活动根本只是这里显现着的意志的一个样品，一个标本。至于这样品是哪一种，以及动机所有的和赋予这样品的是什么形态，那都不是重要的；而只是根本有所欲求，以哪种强烈的程度而有所欲求，才是这里的问题。意志只能在动机上看得出来，犹如眼睛只在光[线]上表现出视觉能力一样。动机站在意志面前，根本就好像是有变化神通的[海神]普罗托斯一样：永远许以完全的满足，许以解除意志的烦渴；可是如果目的达到了，它立即又出现于另一形态中，又在这一形态中重新推动意志，并且总是按意志的激烈程度和它对于认识的关系[两者]来推动，而这两者又正是由于那些样品和标本而显出为“验知性格”的。

我们把性的满足当作超出个体生命的生命意志之肯定的看法，当作由于性的满足才终于落到个体生命的掌心里的看法，亦即等于当作重新写卖身文契给生命的看法，还有着一个神话式的表述，那就是关于普罗塞宾娜的希腊神话。普罗塞宾娜只要没有吃阴间的果子，她就还有可能从阴间回转来；但是由于她既已享受了一颗石榴，她就完全陷落在阴间了。这神话的意义在歌德无与伦比的笔下可以看得很清楚；尤其突出的是刚在[普罗塞宾娜]吃过石榴之后，忽然有司命女神巴尔贞在看不见的地方合唱起来：
“你是我们的人了！
你要清醒点回转来；
尝过一口石榴，
使你成为我们的人了！”
值得注意的是克利门斯·亚历山大（《诗文杂抄》第三卷第十五章）用同样的形象和同样的语言指出这一问题：“那些为了天国而割舍自己一切罪恶的人们，他们是幸福的，清醒地不为尘世所污”。
性冲动作为坚决的最强烈的生命之肯定还有一个证据，即是说在自然人和动物，这冲动都是生活的最后目的和最高目标。自我保存是它们第一种努力。一旦这一步已安排妥贴了，它们就只追求种族的繁衍了；此外的其他一切是作为自然生物的它们所不能企求的。以生命意志本身为内在本质的自然，也以它全部的力量在鞭策着人和动物去繁殖。在繁殖以后，大自然所求于个体的已达到了它的目的，对于个体的死亡就完全不关心了；因为在它和在生命意志一样，所关心的只是种族的保存，个体对于它是算不得什么的。——因为大自然的内在本质，亦即生命意志，在性冲动中把自己表现得最强烈；所以古代诗人和哲人——赫西奥德和巴门尼德斯——很有意味他说爱神是元始第一，是造物主，是一切事物所从出的原则（见亚里士多德：《形而上学》Ⅰ，4.）。菲内居德斯曾说过：“宙斯在要创造世界的时候，把自己变成了[爱神]埃洛斯。”（《蒂迈欧篇》Ⅰ、Ⅳ、朴洛克路斯对柏拉图）新近我们在Ｇ.Ｆ.薛曼著的《宇宙论上的爱欲》（1852年版）里看到这问题有了详尽的讨论。印度人的摩那也被意译为“爱”，她的纺事和织成品即整个的假象世界。
性器官比身体上任何其他外露的器官更是只服从意志而全不服从认识的。意志在这里，几乎和它在那些只凭刺激作用而为植物性的生命，为繁殖而服务的身体部分中——意志在这些部分中只是盲目地起作用的——，和它在无知无识的自然界中，是一样的不依赖于认识。原来生殖只是过渡到一个新个体的再生作用，等于二次方的再生作用，和死只是二次方的排泄相同。——以这一切为前提，性器官可说是意志的真正焦点，从而是和脑，认识的代表，也就是和世界的另一面，作为表象的世界相反的另一极。性器官是维系生命，在时间上保证生命无尽的原则，因为它有这样的属性，所以希腊人在“法卢斯”中崇拜它，印度人在棱迦中崇拜它，从而这些东西都是意志的肯定的象征。认识则相反地提供取消欲求的可能性，由于自由获得解脱的可能性，超脱和消灭这世界的可能性。
我们在这第四篇的开始，就已详细考察过生命意志在它的肯定中应如何看它对死亡的关系，也就是这样看：死亡并不触犯它，因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡，并且尽管个体死亡，还是永远为生命意志捍卫着，保证着生命。为了表示这个意思，印度人就拿棱迎加在死神僖华身上作为表征。我们在那同一地方还曾指出一个完全清醒而站在坚决肯定生命这个立场的人是如何毫不畏惧地面对面看着死亡。因此在这里就不要谈它了。最大多数人站在这一立场上是没有清醒的思辨的，他们[只是]不绝地肯定着生命。作为反映这一肯定的镜子则有这世界在，它有着无数的个体，在无尽的时间和无穷的空间中，有着无穷的痛苦，在生和死之间，没有止境。——可是对于这一点，在任何方面都没有什么要埋怨的，因为意志是拿自己的本钱来演出这一伟大悲剧和喜剧的，何况意志又是自己的观众。这世界所以恰好是这样一个世界，乃是因为这意志——它的现象即世界——是这样一个意志，乃是因为意志要这样、忍受痛苦所以是公平的，其理由是意志在这现象上还要肯定自己；而这一肯定所以是公道合理的又是由于意志忍受着痛苦，所以是两头扯平了。这里就给我们在整个上看到了永恒公道的一点端倪；我们往后在下面还要在个别情况中更详细更明确地认识它。不过首先还必须谈一谈有时间性的或人世间的公道。

§61
我们从第二篇里还记得，在整个自然界，在意志客体化的一切级别上，在一切族类的个体之间，必然是一场不断的斗争，而生命意志和它自己的内在矛盾也就正是由于这斗争表现出来的。在客体化的最高级别上，这一[斗争]现象，和其他一切现象一样，也表现得更为明确；因而还可继续加以阐发。为此目的，我们首先要从源头来探讨利己主义，它是一切斗争的出发点。
因为只有由于时间和空间，也只有在时间和空间中，同类[事物]的杂多性才有可能，所以我们曾将时间和空间称为个体化原理。时间和空间是自然的认识的基本形式，也就是从意志中产生的认识的基本形式。因此意志会到处在个体的杂多性中对自己显现。但这杂多性并不涉及作为自在之物的意志，而只涉及意志的现象。意志在每一现象中都是完整的，未经分割的，而在四周它却看到无数复制着自己本质的肖像。可是这本质自身，也就是真429正的实在，那是它只能直接在自己内部找到的。因此每人都想一切为自己，要占有一切，至少是控制一切，而凡是抗拒他的，他就想加以毁灭。加之在那些认识着的生物，个体便是认识的主体的负荷者，而认识的主体又是这世界的负荷者；即是说这个体以外的整个自然，从而一切其他个体都只在这个体的表象中存在。这个体永远只是把其他个体当作它的表象，也即是间接地，作为依赖于它的本质和生存的东西而意识着的；因为这世界对于它，必然是随同它的意识一起消灭的，亦即它的意识消灭时，这世界的存在或不存在对于它就会是同一个意义而不能加以区别了。所以每一认识着的个体在实际上是，也发现自己是整个的生命意志或这世界自身的本体，而作为表象它又是补足这世界的条件；从而个体是一个小宇宙，是要和大宇宙等量齐观的。到处永远都是率真的大自然本身，不依赖一切反省的思维，自始就已简单地，直接确实地赋予了个体这一认识。从已提出的两种必要规定就可以说明每一个体，尽管它在无边际的世界里十分渺小，小到近于零，何以仍然要把自己当作世界的中心，何以在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福；何以在这一自然的立场上不借为它这生存而牺牲一切，不借为它自己这沧海一粟保存得更长久一点而毁灭这世界。这种心理就是利己主义，而这是自然界中每一事物本质上的东西。不过也正是由于这利己主义，意志和它自己的内在矛盾才达到了可怕的公开表现。这是因为利己主义所以有其存在和本质，是在于小宇宙和大宇宙的对立；或是在于意志，由于它的客体化有个体化原理为形式、因而得以以相同的方式显现于无数个体之中，并且在每一个体中在两方面[意志和表象]都是整个地，完全地显现。所以一面是每一个体自己都是作为完整的意志和完整的意象者[或表象的表面出之者]而直接被知的，一面是其余的个体就得次一步只是作为它的表象而被知，因此，对于这一个体，它自己的本质及其保存就要放在所有一切之上了。对于自己的死，人人都视为世界的未日似的；对于他那些熟人的死，如果他本人不一定参预丧事的话，就只当作一件满不相干的事听听罢了。在已上升到最高度的意识里，在人的意识里，利己主义[的自私自利]也必然和认识，和苦乐一样达到了最高的程度；而以利己主义为前提的个体斗争也必然会以最可怕的形式出现。这一点是我们到处看在眼里的，是在大小事情中都看得到的；不过有时是在可怕的方面，在无道的暴君和恶人们的生平中，在为祸全世界的战争中看到，有时又在滑稽的方面看到。在滑稽的方面，这一点是喜剧的题材，并且特别是出现为自高自大和虚荣。这些东西，还没有人是像洛希福果那样来了解的，是像他那样抽象地把它们表示出来的。至于我们看到这一点则是在世界史和自己的经验中。不过这一点表现得最显著的是任何一群人在一旦解除了一切法律和秩序的[约束]时，那时立即就会出现最明显的人自为战。霍布斯在《国家论》第一章里很恰当地描写了这一点。这里看得出每人不仅是要从别人那儿夺取自己所要的，而是为了稍微增加自己一点幸福就要毁灭别人整个的幸福或生命。这是利己主义的最高表现。就[人我利害] 这方面说，还要超过这种自私现象的就只有真正的恶毒那些现象了。恶毒完全是损人不利己地企图给别人找痛苦，制造损失而无须有利于自己；下面就快要谈到这一点了。——人们请拿我在获桨论文《沦道德的基础》§14里关于利己主义所作的论述和这里对于利己主义的来源的揭露对比一下。
上面我们已发现痛苦在一切生命中都是本质的，不可避免的。痛苦的一个主要来源，只要痛苦一旦是实际地而且是以一定的形态出现的，就是那[纷争之神]埃瑞斯，也就是一切个体的斗争，就是附着在生命意志之中，由于个体化原理而看得见的矛盾的表现。举行人兽搏斗就是直接而露骨地使这矛盾形象化的残酷手段，在这原始的分歧对立中，尽管人们对此采取了措施，仍然存在着痛苦所自来的一个不竭的源泉。我们现在立即就来进一步考察这个源泉。

§62
我们已经讨论过初步的、简单的生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。这就是说意志如何通过动作而在时间上表出它自己，要以身体在它的形式和目的性中如何在空间上表出这个意志为限，不可超过。这种肯定表现为身体的保存，是借这身体本身各种力量的运用[来达到目的的]。直接联系到身体保存上来的是性冲动的满足，而性器官既是属于身体的，在这意义上性冲动的满足也就是属于身体保存的了。因此自愿的，完全不基于动机而放弃性冲动的满足已经就是生命意志的否定了，是生命意志在既已产生而起着清静剂的作用的认识上自愿的取消它自己。准此，这样的否定自己身体就现为意志和它自己的现象之间的一个矛盾了。这是因为在人的身体上，性器官虽然是繁殖这意志的客体化，可是现在不想要繁殖了。正是因为这一点，也就是因为否定自己的身体就是生命意志的否定或取消，所以这样的放弃[**]是一种困难的和痛苦的自我克制。不过关于这一点且到后面再谈。——但是意志既然在无数并列的个体中表出那种本人身体的自我肯定，那么，意志在一个个体中凭着万物无不具有的利己主义，就很容易超出这一肯定，[并超出很远，]直到否定在其他个体中显现的同一个意志。[这是]前一个体的意志侵入别人意志的肯定的范围了，因为这时前一个体或者是对别人的肉体本身加以毁灭或伤害，也可以是强制别人身体中的力量为自己的意志服务而不为在别人身体中显现的意志服务。即是说如果这一个个体从显现为别人的身体的意志那里抽走了别人身体的力量，并从而把为别人的意志服务的力量加到他自身的力量之上去，那便是借否定在别人身体中显现的意志以超出他自身以外而肯定他自己的意志。——这样侵入别人的意志之肯定的范围，自来就是人们清楚地认识到了的，而这种侵入的概念便是用”非义”这个词儿来标志的。因为[非义的施受]双方固然不是像我们在这里有着明确的抽象的认识，但在感情上都是立即认识到这问题的。承受非义的方面由于自己的身体被别的个体所否定，就感到侵入他的身体的肯定的范围是一个直接的精神的痛苦；而这种痛苦和此外由于实际的动作而感到的肉体痛苦和由于[物质的]损失而感到的懊丧是不同的，完全分立的。另一方面在施行非义的方面就有这样一种认识，他在本体上，和同时也在对方身体中显现的意志是同一个意志，不过这意志在它的一个现象中是那么强烈的肯定自己，以致它由于超出自身和自身力量的范围之外而成为其他现象中的同一意志之否定；于是这意志作为它本体自身看，就正是由于它的强烈而在和自己斗争，在自食其肉。——不过这种认识，我要说，在施行非义的人也不是一下子就在抽象中获得的，却[只]是作为模糊的感受而获得的。人们把这种感受叫做“良心的责备”，在这里更狭义些说或者就叫做“所行非义之感”，[亦无不可]。

在这里我们已在最一般的抽象中分析了非义的概念。具体说来，真正吃人[肉]的野蛮行为就是非义最完整，最恰当和最便于指出的表现。这是非义在意志客体化的最高级别上最显著的类型，是意志对自己作最大斗争的可怕情景。而意志客体化的最高级别就是人。在仅次于吃人行为的凶杀中，随着凶杀的实行之后，我们刚才抽象地干巴巴地指出其意义的良心责备立即以可怕的明确性随而出现，并且在精神的安宁上留下一辈子也治不好的创伤；因为我们对于已犯的凶杀发抖，和对于行将要犯的凶杀战栗退缩一样，都是和[人们]对生的无限留恋相符的。而一切有生之物，正因为是生命意志的显现，所以都是为这种留恋所渗透的。（此外我们还要在后面一点更详尽地分析随非义和恶毒行为而起的那种感情或良心的不安，并使之上升到概念的明确性。）要看作本质上和凶杀相同，只在程度上和凶杀有别的，是故意使别人的身体残废或只是受到伤害，以及任何打人的行为。——非义还表现于束缚别的个体，表现于强制他为奴隶；最后还表现于侵占别人的财产。如果财产是别人劳动的果实，那么侵占别人的财产和奴役别人在本质上就是相同的，两者之间的关系也等于单是伤害之于凶杀。

这是因为根据我们对于非义的解释，财产如果不行非义就不得拿走，则财产只能是别人自力劳动的获得。所以拿掉别人的财产就是从已客体化于该人身体中的意志那里拿掉这人的体力，以使这份体力为在另一身体中客体化了的意志服务。只有这样，施行非义的人虽不是侵犯别人的人身，而是侵犯一种没有生命的，和别人的身体完全不同的东西，然而仍然是侵入了别人的意志之肯定的范围；因为别人的体力和劳动等于是同这东西乳水交融而等同起来了。由此推论，可知一切真实的财产所有权，也就是道德的财产所有权，原来是，唯一无二的是以劳力加工为根据的；正如在康德以前这就是颇为人们所普遍承认的，并且也正如这就是最占老的一种法典说得明确而优美的：“熟习古代的智者们说，谁铲除了田野里的树木，把田野打扫干净，犁过了，这块耕地就为他所有；正同谁是第一个给予一只羚羊致命伤的，这羚羊就属于他。”（《摩奴法典》Ⅸ，第44页。）在我看来，康德的全部法理学是一些互相牵混的错误很特别的交织在一起，我认为这只能以康德老年的衰弱来解释。就是这一点也是可以说明的，他是以优先占有作为财产所有权的根据的。但是单凭我的意志宣告不许他人使用一件东西，怎么就能立即赋予自己对于这东西的合法权利呢？显然，这样的宣告本身就需要一个法理根据，而不是如康德所认为的这宣告本身就是一个法理根据。如果除了自己的宣告外别无其他根据就要独占一件东西，那么，又怎能说别人不尊重这种要求就是这人在实质上，亦即在道德上，行为非义呢？在这件事上怎么会使别人良心不安呢？这是很明白和容易理解的[道理]，即是说根本不能有什么合法的占取，唯一能够有的只是对一个东西的合法领有，合法获得，[而这是]由于原来就是对这东西使用了自己的劳力[来的]。因此，一件东西只要是由于别人的辛勤加过工的，改良过的，或是防止了事故而得保存的，即令是这么微小的辛勤，只是摘下或抬起一颗野生的果子，但是夺取这样的东西显然仍是那掠夺者拿走了别人用在这上面的劳力的果实，显然仍是让别人的身体为他的意志服务而不是为别人自己的意志服务；是超出了他那意志的现象而肯定他自己的意志，直到否定别人的意志：这就叫作行为非义。——与此相反，单是享受一样东西，对此并无任何加工或并未采取任何安全措施以防破坏，那么，这也和单凭他的意志宣告他自己的独占，是一样的没有对此提出一种合法权利。所以说即令一个家族在一个世纪以来就是独自在一个猎区行猎，但没有做一点什么来改进这个猎区；那么，如果现在有新来的外人也要在这里围猎，这家族要不是在道德上非义，根本就不能加以反对。因此所谓优先占有权只是人们在白白享受过一样东西之后，还要加以报酬，即还要求继续独享的权利，这是在道德上完全没有根据的。对于单是立足于这种权利上的人，那后来的新客就有更好的理由来反驳他：“正是因为你已享受了这么久，所以现在也该由别人来享受了。”任何一件无法加工的东西，既不能加以改善，也无从采取安全措施以防事故，就都不能在道德上提供有根据的独占权。这种东西的占有，可能是由于其他一切人的方面为了报酬占有人在别方面的贡献而自愿让出来的，不过这已假定了一个由传统习俗所约束的集体，假定了国家。——在道德上有根据的所有权，如我们在上面所引伸的，在其本性上就赋予所有人以支配其所有物的无限权力，和这所有人对于他自己的身体有着无限的支配权一样，因而他可以用交换或赠与的方式把他的财产转让别人，而别人又得和他一样的以同一道德的权利占有这份财产。

根本说起来，非义的施为不是用暴力就是用阴谋，而从道德上本质的东西看，两者只是一回事。首先就凶杀说，我用的是匕首或是毒药就并没什么区别。用类似的方式伤害人身，结果也是一样。其他情况的非义一概可以还原为我，作为非义的施行人，总是强制别的个体不为他的意志而为我的意志服务，不按他的意志而按我的意志行动。在暴力的方式上达到这一目的是通过形体上物理的因果性，在阴谋的方式上则是通过动机的构成，亦即通过认识检验过的因果性，从而是我给他的意志敷陈一些假动机，使他以为他凭这些动机是在服从他自己的意志，而其实他是在服从我的意志。认识既是动机所在的媒介，那么，我要做到这一切就只有使他的认识错误，而这就是谎骗。谎骗的目的每次都是在于左右别人的意志，而不仅是在于影响他的认识；不是为了他自为的认识本身，而只是以影响他的认识为手段，即只在认识决定他的意志这范围内来影响他的认识。这是因为我的谎骗是从我的意志出发的，这谎骗自身也需要一个动机，而这样一个动机却只能是[左右]别人的意志而不能[止于影响]别人自在的，自为的认识而已；因为[别人]这样的认识决不能对我的意志有什么影响，所以决不推动我的意志，决不能是我这意志所有的那些目的的动机，而只有别人的欲求和行动，[要别人做什么]才能是这样一个动机。由于这一点，从而也只是间接地，别人的认识也才能是这样一个动机。这不仅在一切显明从自私自利出发的谎骗上是这样，就是在纯从恶作剧产生的谎骗上——恶作剧是要在别人由此促成错误而产生的痛苦后果上取乐——，也是这样。甚至只是单纯的吹牛，因为借此可以从别人方面获得较大的敬重或较好的评价，也是意在对别人的欲求和行动发生更大的更易获致的影响。单是拒绝说出一个真理，也就是根本拒绝说出什么，这，本身还不是什么非义，但以任何谎语骗人上当却都是非义。谁拒绝为走错了路的人指出应走的路，这还不是对这人非义，但故意教他走错却是非义。——从这里说出的[道理]推论起来，任何谎骗作为谎骗论，都和暴行一样的是非义；因为谎骗既作谎骗论，其目的已经是在于把自己意志的支配权扩充到别的个体的身上去，也就是以否定别人的意志来肯定我的意志，正和使用暴力相同。——不过最彻底的谎骗却要算毁约，因为在契约里一切条文规定都完备而清楚齐全。原来当作在签订一份契约时，别人承担的义务直接而自明的是我此后承担义务的动机。双方互许的条款是经过考虑而正式交换过的。各人在契约中所作声明的真实性，按[原来]的认定，都在各自的掌握之中。如果对方破坏契约，那么他就是欺骗了我。并且，由于他只是拿假动机来蒙混我的认识，以便按照他的企图来左右我的意志，把他的意志的支配权扩张到别的个体上，所以他就是作出了完全非义[的行为]。一切契约在道德上的合法和有效都以此为根据。

就非义的施行者说，使用暴力还不如使用阴谋那么可耻，因为暴力的非义是从体魄的力量产生的，而体魄的力量在一切情况之下都是使世人震惊倾服的。阴谋的非义则相反，采取绕圈子的办法就已泄露了其人的懦弱；所以这是同时从体魄方面和道德方面把他的为人贬低了。加之哄和骗所以能够成功，是因为进行哄骗的人为了取信于人，自己还不得不装出对哄骗痛恨和鄙视的样子；哄骗所以得逞是基于人们相信他的诚实，而这却是他没有的。——诡计多端，背信弃义和出卖行为所以到处引起深恶痛绝，乃基于忠信诚实是一根拴带，它从外面使一一分散于个体杂多性中的意志重行统一起来；并且也是由于这一作用才限制了由于意志分散而产生的利己主义的后果。背信弃义和出卖行为却是撕断这根最后的，外在的拴带，是由此而为自私自利的后果提供无限的活动范围。
在我们考察方式的联带关系中，我们已发现作为非义这概念的内容的，是一个人的某种行为属性；在这种行为属性中他把显现于他身体中的意志之肯定如此扩张了，以至这种肯定势将否定显现于别人身体中的那意志。我们还在一些只是一般的例证上指出了非义的范围从哪儿开始的界限；同时，我们也曾用过少数的几个主要概念从最高到较低一些的程度规定了非义的等第。据此，非义这概念乃是原始本然的、正面的；而与此相反的正义这一概念却是派生的、反面的。因为我们必须不把自己局限在字面上，而是应该在概念上说话。事实上，如果没有非义，就决谈不上正义，即是说正义这概念仅仅只含有非义的打消。任何行为，只要不超出上述界限，亦即不是否定别人的意志以加强本人自己的意志之肯定，便都包括在这一概念中。所以单是就纯粹道德的规定这方面看，上述界限已把[一切]可能的行为的全部领域划分为非义和正义[两个方面]了。一种行为，只要不是按上面分析过的方式，在否定别人意志时侵入别人的意志之肯定的范围，就不是非438义。例如别人有急难而不予以援手，或自奉育余面对别人的饥饿且死袖手旁观，这固然是残酷的，无人性的，但不是非义。[在这种场合，]能够以充分的把握来说的只是：谁要是不仁而冷酷竟达到这种程度，那么也完全可以肯定，只要他的愿望要求这样作而没有什么强制力加以阻拦，任何非义他也都干得出来。

不过，从正义这概念作为非义的打消说，则这概念主要的是使用在以暴力抵抗非义的图谋这种情况上；并且无疑的，这概念的原始产生也是从这种情况来的。这种抵抗不可能本身又是非义，所以抵抗是正义的；尽管在抵抗时所施展出来的暴力行为就其本身孤立地看好像是非义，而只是在这里由于行为的动机才算是公道的，也就是才成为正义的。如果有一个个体在肯定他自己的意志时，竟至于侵入我本人作为一个人格的人在本质上[具有]的意志之肯定的范围，并以此否定我这意志之肯定，那么，我抵抗这种侵犯就是否定这一否定。就这一范围说，在我这一方面，除了肯定本质上必然地、原始地在我身体中显现着的，仅由我身体的现象即已随同包含在内而表出的意志之外，并没有做什么；所以这就不是非义而是正义。这就是说：我由此有一种权利来使用为了取消别人那否定而必需的力量来否定别人[对我]的否定；而在这样作时，如易于理解的，甚至可以成为杀死别的个体。对他的侵害，作为侵入的外来暴力；加以抵抗是不算非义的，从而是有权用一种有些超过外来暴力的反作用来加以抵抗的；因为在我这方面所发生的一切，始终只在我本人作为这样一个人本质上必有的，由于我这人即已表出在“意志之肯定”的范围内（这就是斗争的舞台）而不侵入到别人的这种范围里去，这就只是否定之否定，也就只是肯定，本身不又是否定。所以说，我的意志既显现于我的身体中，又以自身的力量保全自身而不否定任何遵守同一界限的别人的意志，我就可以不为非义而强制那否定我的意志的别人意志不去实行这一否定，即是说在这一限度内我有一种强制权。

在我有强制权，有完整的权利以暴力对付别人的一切场合，随情况的需要我也可以一样的不为非义而以诡计来对付别人的暴力，从而是恰在我有强制权的范围内，我也确有谎骗之权。因此，谁要是对一个搜索他身上财物的市井匪徒保证他身上再没有什么东西了，[即令是谎语也]完全是正义的行为。同样，谁要是用谎话把一个黄夜闯进来的强盗骗进地窖而把强盗反锁在里面。也是正义的。谁要是被绑匪掳去，例如被[北非]耙耙内斯克人掳去，他为了恢复自己的自由不仅有权以公开的暴力而且有权以计谋杀掉那些人。——因此，由直接对内体的暴力行为压榨出来的诺言根本就没有拘束力，因为忍受这种强制的人完全有权用杀人的方式把自己从暴客手里解救出来，更不用说用欺骗的方式了。谁要是不能以暴力取回被劫走的财物，而是用计谋弄了回来的，也不是作了非义之行。如果有人把从我手里抢去的钱赌输了，那么我甚至有权对他使用假骰子，因为我从他那里赢回来的[钱]原来就是属于我的。谁要否认这一点，就必然更要否认战争中用计的合法性，因为这甚至是出之于行动的谎骗，是瑞典女王克瑞斯汀所说[名句]的一个例证，她说：“人们说的话根本就不能作数，至于他们的行动几乎也是不可信任的。”——依此说来，正义与非义之间的界限诚然是间不容发。此外我认为再要去证明这一切和[我们]上面关于谎骗与暴力都是非义的讲法完全一致，是多余的；这一切也可用以阐明关于[迫不得已的]急谎那一奇特的理论。

道德既然只涉及正义的或非义的施为，并能为那大致已下定决心不为非义的人精确地指出他行为的界限；那么，政治学，亦即关于立法的学说，则相反，就只在非义的承受上说话了；并且如果不是为了非义的施为每次都有它必然的对应物，必然有非义的承受，也就决不会关心非义的施为。非义的承受，作为立法所反对的敌人，那才是立法的着眼点。进一步说，如果可以想像有一种非义的施为，并没有另一方面的承受非义与之相联，那么，彻底说来，国家也就决不会加以禁止。——再进一步说，因为意志，[人的]居心，是道德上考察的对象，也是[道德上]唯一的实在，所以旨在必行非义，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的坚决意志，在道德上和真正已经干出来的非义完全是意味相同的；在道德的审判之前，这样居心的人就被谴责为非义的。国家则与此相反，根本一点也不理会单纯的意志和居心本身，而只关心[实际]行动（不论是还在图谋中的或已见诸事实的），因为这行动在别的方面有其对应物，有痛苦的承受。所以，对于国家说，实际行动，事态，是唯一的实在，而居心，意图之被追究只是为了从这些可以看出实际行动的意义。因此国家不会禁止任何人在他思想中对别人经常藏着谋害毒杀[的祸心]，只要国家已确知对于剑和轧轮的恐惧会不断阻止那祸心真正起作用。国家也没这么个愚蠢的计划，要消灭不法行为的心理倾向，消灭恶毒的居心；而且是在每一种可惜以实现不法行为的动机旁边，总要在无可幸兔的刑罚中列上一个分量更重的，用以打消不法行为的动机。这样看来。一部刑法也就是一本尽可能完备的登记簿，[详载着]所有一切可能假定的罪行的反动机。——[罪行和反动机]双方都是在抽象中假定的，以便一旦有事时在实际上加以应用。于是政治学或立法[事宜]为了它这目的就会向道德惜用法学在规定义与非义的内在意义之外，还精确地规定了两者间的界限的那一章，不过也只是为了利用那一章的反面而把人们如果不想施行非义，道德就认为不能逾越的一切界限，看作是人们如果不想承受非义就不能容许别人逾越的界限，亦即人们因而有权把别人从那儿赶回去的界限。因此，这种界限就要尽可能从消极方面用法律把它巩固起来。由此，如果人们相当俏皮地把历史学家称为笨拙的预言家，那么法学家就是笨拙的道德家了；而本来意义上的法学，亦即关于人们可以伸张的权利的学说，在它讲论那些不容损害的权利那一章里，也就是笨拙的道德了。“非义”这概念，和“非义”的否定，“正义”这概念，本来都是道德[性质]的；[但在这里]由于出 发点从积极方面转到了消极方式，也就是由于方向转变而成为法律[性质]的了。这一点，和康德的法学一起——康德非常错误地从他的绝对命令引伸说国家的建立是一种道德的义务——，正在最近期间一再引起这样一种很奇特的谬论，说国家是一种促进道德的设施。国家是从追求道德的努力中产生的，因而国家的建立是针对利己主义的。好像那唯一说得上道德或不道德的内在居心，永远自由的意志，也能从外面来加以修正似的，也可由外来作用加以改变似的！更错误的一个“理论”说：在道德的意义上，国家是自由的条件，从而也是道德性的条件；可是自由却是在现象的彼岸，更无庸说是在人类设施的彼岸了。国家，如已说过，既不是根本反对一切利己主义，也不是反对利己主义的利己；而是相反，国家恰好是从一切人有着自知之明而按方法办事的，从片面立场走到普遍立场，由是而总括起来的共同的自私中产生的，是专为这种利己主义服务而存在的；是在纯粹道德性的不可期，亦即纯出于道德理由的正义行为不可期这一正确前提之下建立起来的，要不然国家本身也就是多余的了。所以国家不是为了反对利己主义，而是为了反对利己主义那些有害的后果，亦即反对从自私的个体的众多性中，在他们一切人彼此互施中产生而损害他们福利的后果，又以此福利为目的而建立的。因此亚里士多德就已说过：“国家的目的是大家生活得好，而生活好就是生活幸福和美好。”（《论共和国》，Ⅳ ，还有霍布斯也完全正确地、卓越地分析了国家的这一起源和目的。同样，一切国家秩序的那一古老基本原则：“公共福利应是法律的第一条”也标志着同一起源。——国家如果完全达到了它的目的，它就会产生这样一个现象，等同于普遍都是彻底平正的居心在起作用似的。可是这两种现象的内在本质和起源[在两者之间]却是相反的。即是说在后面这一场合是没有人想要施行非义，而在前面那一场合却是没有人想要承受非义，并且是为了这个目的，一切适当的办法都已用上了。这就是同一根线得以从相反的方向来描画；而一头带上了口罩的猛兽也会和一头草食兽一样不会伤人了。——可是要超过这一点而进一步，国家就无能为力了；国家不能演出一种好像是从普遍的互惠互爱中产生出来的现象。这是因为如我们刚已看到的，国家由于它的本性就不禁止非义[或不法]行为，假如是根本没有非义的承受在另一方面与之相应的话，只因为这是不可能的事情，国家才禁阻一切非义[或不法]行为。那么反过来，国家按它以全体幸福为目的的倾向，也将要乐于致力使每人都蒙受人类仁爱各种各样的美意和善行，要不是这些美意善行的事业在具体实施中也有一种对应物的话。可是在这种场合，国家的每一公民就都会想充当那被动的角色，没有一个人会要想充当主动的角色了；并且也没有一个什么理由可以责成某人应在某人之先来充当这主动的角色。因此，可以加以强制的只是消极的东西，那也就正是法律；而不是积极的东西，那也就是人们在好心肠的义务或不完全的义务这类名称之下所理解的东西。