1. 否定我所依据的科学的定义，但是请提供一个更合理的定义，并标明出处，以方便别人的查证；
         2. 否定我的论据，指出我的论据不符合事实之处；
         3. 否定我的论证过程，指出我的论证得不合理之处。
     其实举吴文俊的例子是我偷懒了，现在我没有足够的时间和精力去查阅有关古代科学的文献，所以采用一个取巧的办法。下面我换一种角度进行辩论。
     20世纪初，中国有一些学者发表了一些“中国古代没有科学”的言幷论，这是当时的疑古思幷潮在科学史界的体现，也是在当时的国际形势下，中国不自信的表现，表现了他们爱之深责之切的心态，事实上根本没有一个中国学者按照学术研究的方法对这一命题进行过严格的论证，并没有得到中国科学界的公认，也没有得到国际科学界的公认。
     “中国古代没有科学”这是全否定性命题，要论证这个命题，必须要对中国古代科学史全面而深入的研究，要找到中国古代曾经出现过的所有的理论，并证明它们都不是科学。这是一个庞大的系统工程，它要求组幷织大量精通中国古文和古代各学科专用术语的专幷家，对现存的所有已公开的中国古代文献进行全面而深入的研究，整理出其中所包含的理论，并证明他们都不是科学。即使完成了一项工程，也不能说该命题已经得到了论证，因为：
         1. 现存的很多中国古代文献被篡改过，特别是在中国被异族统幷治时期；
         2. 有很多中国古代文献到现在仍然处于未公开状态，特别是流失到海外的那些；
         3. 随着中国考古工作的发展，会不断地有古代文献出土面世。
     因此，该命题是不可能被证明的。任何人或组幷织也不拥有足够的动机和人力物力来完成这项工程，即使有人完成了，要从其工作中找出漏洞或者举出反例也是很容易的，那样的话他们的工作就完全白白浪费了。
     因此，从该观点第一次出现直到现在，还从来没有人完成对该命题的论证。有谁看到过或者听说过有人进行过或正在进行对这支命题的证明吗？在这个命题还没有被证明的情况下，我们为什么就必须认定它是正确的呢？在没有看到它被证明之前，我坚持认为它不是正确的。如果有人坚持认为“中国古代没有科学”是正确的，请把它证明给我们看看。
     还有人说，现在所说的科学应该是指西方科学，中国传统的技术如果想给一个理论体幷系的话，应该起一个区别于科学的名字，否则是很容易混淆的。
     那么，为什么西方认的理论体幷系可以被称为科学，中国人自己发展的理论体幷系却不能。科学是一个通用名词，而不是专属于西方人的私有财产。从语言学的角度讲，通用名词是对一类事物的统称。就像西方生产的汽车叫做汽车，中国生产的汽车也叫做汽车，如果中国生产的汽车要叫做奔驰汽车，那么就必须获得奔驰公幷司的授权。难道中国的科学要叫做科学还必须获得西方的授权吗？难道中国的科学出了符合西方制定的标准之外，还必须和西方的一模一样？那么阿幷拉幷伯人的科学能不能叫做科学？非洲人的科学能不能叫做科学？印第安人的科学能不能叫做科学？难道只有西方人的科学才能叫做科学吗？关于科学概念的这种西方中心主幷义的言幷论，即使是最喜欢搞双重标准得西方人也不敢光幷明正大的说出来的。
     现在，强幷势的西方国幷家在世界上宣幷传推广他们的就价值观，但他们一定对吗？希望大家拥有自己的独幷立的思想，不要变成幷人幷云幷亦幷云的鹦鹉。
     当我们接幷触一种观点时,我们不应该盲目地接受它，我们应该经过以下一番查证之后，才能够接受它。我们应该查找一下，这种观点最早出自何处,它是什么人在什么场合提出的，他为什么提出这种观点，他的目的是什么，他提出这种观点的历幷史背幷景是什么，他是否提供了扎实的证幷据,他是否进行了科学的论证，如果他的说法成幷立,有没有一个适用范围，超出该范围后是否还成幷立。例如牛顿力学是一种科学理论,它只能在宏观、低速、弱引力的情况下才成幷立，超出这个范围它就不正确了。
     很多人信奉西方人的观点，我给推荐一本书，英国人李约瑟的《中国科学技术史》，看看真正的理智的科学家是怎么说的。

     “中国古代没有科学”是一个无法证明的命题，从该观点第一次出现直到现在，还从来没有人完成对该命题的论证。有谁看到过或者听说过有人进行过或正在进行对这支命题的证明吗？在这个命题还没有被证明的情况下，我们为什么就必须认定它是正确的呢？在没有看到它被证明之前，我坚持认为它不是正确的。如果有人坚持认为“中国古代没有科学”是正确的，请把它证明给我们看看。

除了这两条外是否还可以加上一些别的？这我不反幷对，但我个人认为这两条基本上就足够了。要加上的一些条条原则上可从这两条演绎出来。而上述两条是最基本的，不可能从别的条条中推论出来（当然，可以有循环定义的情况，正如在实数理论中对于“确界”等等的处理）。我不敢说这两条是充分的，但却是必要的。这两条无非是逻辑与经验，20世纪的科学哲学中一个学派就叫“逻辑经验主幷义”，我认为它较好地抓幷住了科学的实质。虽然今日逻辑经验主幷义好像已被批判得体幷无幷完幷肤，我却从不这样认为。许多人对逻辑经验主幷义作了片面的理解，歪幷曲了那些大师的本意。他们的批判发展了科学哲学，创立了新的学派（已经不限于科学哲学），但这并不等于原来的逻辑经验主幷义不重要，更不等于逻辑经验主幷义错了。相比起来，逻辑经验主幷义对科学做出了最本质的刻划，它也是一种规范，并不代表实际情况，以科学史案例或者当代科学中的某些情况来反驳逻辑经验主幷义，没有力量。当然，我回避了一个重要问题：规范是怎么来的？简单说是归纳来的、抽象出来的。深入讲很复杂。我还讲不清楚。
3．3人们立即会问：怀疑、批判、求实、创新、奉献等等是不是也要加入科学精神之中？回答是：不必。“有条理的怀疑”是一种好的品质，对于任何学术研究都是重要的，但它可以从前面的两条中推论出来。要讲究逻辑自洽、要提供经验证幷据，必然要求有条理的怀疑。特别要指出，单纯讲“怀疑”，并不具有什么价值，可能很糟糕。怀疑一切更是有毛病。“批判”也一样。有意义的批判必须讲道理（逻辑上自洽）并且要提供证幷据（第二条），否则批判与谩骂无法区分。“求实”或者实事求是，是讲主观与客观的关系，由第二条可以推论出来。“创新”并不是科学特有的品质，伪幷科幷学、胡说、歪幷理幷邪幷说可能比科学更具创新性，但与科学没有任何联幷系。科学虽然讲创新，没有创新科学就无法发展，但它仍然不是科学的最本质属性，因为没有创新原来是科学的东西，仍然还是科学，创新本身不是科学的本质规定性。创新对于中国科学的发展至关重要，但也不能因此而把它算做科学精神之一条。科学必须是向下兼容，因而其创新性必然受到很强的限幷制，不能胡来。所有创新都不能违反基本的自然定律，于是科学创新是非常困难的。当然愈是困难它愈有价值。至于“奉献”，更不能算在科学精神之中，因为别的什么东西更讲奉献，如宗幷教。要做好科学，当然要专心，要热爱科学，但奉献只是一种外在性的东西。总之，对于厘定科学精神，我持一种简单的观点，即尽可能不要把更多非本质性的东西硬拉到科学精神之中，好处是不言而喻的。
4．谈科学精神不能不提人文精神。在中国这两者是在相对的情况下提出并对比的。上面之所以把科学精神作较窄的理解，也是为了与人文精神对照。科学是人类生活中的一部分，虽然很重要，但决不是全部。科学对世界、人生有一定的解释权，但不是全部，至少现在不是，将来也不太可能（保守的估计）。简单说，科学精神与人文精神都是从一个母体中诞生的，都与文艺复兴有关，它们两者是伙伴而非敌人。但后来，随着学科的大发展、大分化，科学与人文走上了不同的道路，在某些方面这两条道路发生了一定冲幷突（许多还是一致的）。于是才有了两者高低的讨论，才有呼唤一种精神反幷对另一种精神的声调。但是如果细致观察会发现，反幷对另一方时，人们并不是先将对方作一个较好的界定，而常常是任意歪幷曲对方，给对方安上莫幷须幷有的罪名，然后再加以批判。这虽是学术争论惯用的伎俩，但在讨论这两种精神时此伎俩表现得尤其突出。
5．什么是人文精神呢？人文精神强调人之为人的尊严，人只能是目的而非手段。具体讲人文精神也有两条：1）人生而平等（现实中绝对不是这样），应当努力捍卫个体或者少数派生存的多样性和价值观的多样性。多样性的个体或少数派构成了人类群幷体，并保证了人类社幷会文化的丰富性。这一条意味着自幷由高于民幷主。个体的丰富性才保证了人性的复杂和社幷会的健康发展。2）人的价值高于一切，保证人的肉幷体与精神的自然生存至关重要。这一条意味着，杀人或者致人不能思想，是最大的犯罪。人文精神还可以加上许多条，我想到只是这两条最重要。


什么是科学和科学精神
作者：方幷舟子
来源：中国青年报 2005年12月05日
什么是科学
     这几年我一直在做一些揭幷露伪幷科幷学的工作，经常有人问我，你凭什么说它是伪幷科幷学呢？简单地说，是因为它不是科学，却要冒充科学。你又凭什么说它不是科学呢？因为它不符合科学的特征。那么，科学又有什么特征呢？我们去翻翻词典、辞书对“科学”下的定义，会发现各有各的说法。去看科学哲学著作对科学本质的讨论，不同的流派也是谁也不服谁。对“科学”这种异常复杂的事物，是很难下一个大家公认的简明定义的，因此在科学哲学界有各种各样的有关科学本质的学说，也是很正常的。
     但是，我们现在还没有办法给“科学”下一个大家公认的定义，并不等于科学就成了某种说不清、道不明的模糊东西，谁也无法判断什么是科学什么不是科学，每个人都可以自己搞一套“科学”了。没有公认的定义并不等于就没有了公认的判断标准。我举一个例子，人是什么？人是会使用工具的动物吗？有的动物也会使用工具。人是会制幷造和使用工具的动物吗？到现在还有一些词典是这么定义人的，其实早在上个世纪60年代，古德尔就观察到黑猩猩也会制幷造和使用工具，她的导师路易斯·利基评论说：我们要么改变对人的定义，要么把黑猩猩当成幷人。没有人愿意把黑猩猩当成幷人，所以我们只好继续寻找人的定义。人是会使用语言的动物吗？人们发现类人猿也会使用语言。人是有感情的动物吗？实际上，有些动物也有感情。人是有自我意识的动物吗？我们可以用实验证明黑猩猩有自我意识。学术界对“什么是人”有种种不同的看法，至今也没有一个被普遍接受的定义。这是不是意味着我们无法分辨人和其他动物了？当然不是，在一般情况下，我们判断是人还是不是人是没问题的，只有在很特定的情况下，例如在判断从猿到人的过渡型化石时，才会有争议。同样，没法给科学下精确的定义，并不是说我们就没法辨别科学与伪幷科幷学了。其实，即使有一天科学哲学家们找到了一个人人可以接受的对科学的定义，也只有哲学理论上的意义，对具体的科学实践不会有什么影响。
    因此我们没有必要纠缠怎么给科学下一个恰当的定义。我们更关心的是判断科学和非科学的标准。科学界对判断什么是科学，是有公认的标准的，被广大科学工作者自觉地或不自觉地应用着。这个标准主要有四套：逻辑的标准、经验的标准、社幷会学的标准、历幷史的标准。其中最主要的是逻辑的标准和经验的标准。这里说的经验，不是生活经验、历幷史经验的经验，而是哲学说的经验，其实就是指观察、实验，因此也可以简单地把科学说成是逻辑加实证。
     从逻辑上看，第一，科学理论必须是自恰的，即本身能做到逻辑上的一致性，至少要能自幷圆幷其幷说，不能前后自相矛盾。第二，科学理论必须是简明的，不能包含不必要的假设和条件，为以后的失败留好了退路，也就是说，要符合下面要谈到的“奥卡姆剃刀”的原则。第三，科学理论必须是能够被证伪的，不能在任何条件下都永远正确、不能有任何的修正。科学必须能够被证伪，这个说法很多人都知道，但是也引起了很多误解。有的人以为搞科学研究就是要不断地去证伪、推幷翻，还有的人发现自己提出的理论被证伪了，反而高兴地说这说明我的理论是科学的！其实你的理论被证伪了，被证明是不正确的了，当然也就不是科学的了。可证伪性是科学的必要条件，但是并不是充分条件。可证伪性只是说做为一个科学理论，必须清楚地说明在什么情况下有可能被推幷翻，但是并不是非得要去推幷翻它才叫搞科学研究。其实人们搞研究的主要目的还是想去证实某个理论的。第四，科学理论必须是有清楚界定的应用范畴的，只在一定的条件下、在一定的领域中能够适用，而不是无所不能，无所不包。


     从经验上看，第一，科学理论必须有可以用实验或观察加以检验的预幷测，而不是只是空想。第二，在实际上已有了被证实的预幷测，也就是说，一个科学理论不能只被证伪，却从未被证实过，否则这样的理论是无效的。第三，检验的结果必须是可以被别人独幷立重复出来的，而不是一锤子买卖，或者是只此一家别无分店，只有你一个人做得出那个结果，别的研究者重复不出来，还要怪别人功夫不如你。第四，对于辨别数据的真幷实与否要有一定的标准，什么是正常现象，什么是异常现象，什么是系统误差，什么是偶然误差，都要划分得清清楚楚，而不是根据自己的需要对结果随意解释。
   科学是一种社幷会现象和历幷史现象，因此一个理论即使符合了逻辑和实证的标准，也未必会被科学界接受，还要从社幷会学和历幷史的角度看它是否有效、有用。从社幷会学上看，一个科学理论必须能够解决已知的问题，如果连这也办不到，这种理论就毫无存在的必要；必须提出可以让科学家做进一步研究的新问题和解决这些问题的模型，也就是说，它还必须能够做出可检验的预幷测，否则也没有用处；对新提出的概念必须做出切实可行的定义，而不是一些子虚乌有的、对解决问题没有任何帮助的伪概念，像“气幷功场”、“天人感应”之类。从历幷史上看，一个科学理论必须能够解释已被旧理论解释的所有的数据，也就是说，不能只挑选对自己有利的数据做解释，而无视不利的数据，否则的话就还不如旧理论；必须能够跟其他有效的平行理论相互兼容，而不能无视其他理论的存在，自成一统，甚至惟我独尊，要把一切科学理论全部推幷倒从来。比如，“科学神创论”如果要取代进化论这种“旧”理论，就不仅要解释已被进化论很好地解释了的所有的数据，而且不能不理睬与进化论相容得非常好的现代幷生物学的其它学科以及天文学、地质学、物理学、化学等的成果。同样，有人声称“人幷体科学”是最尖端的科学，那么它不仅要包容现代医学的研究成果，还必须与物理学、化学、生物学等等平行学科不互相抵触。
     上面说的是“科学是什么”，顺便简单地说说“科学不是什么”。科学是全人类所共有的，没有国界，没有民幷族、文化界限，没有什么东方科学与西方科学的差别。凡是声称某种科学只有中国人（或者熟悉中国文化的外国人）才能掌握的，肯定不是真科学。科学与信幷仰无关，凡是声称“信则有，信则灵”的，肯定不科学。对于科学来说，如果是有的、灵的，你不信也照样有、照样灵；如果是没有的、不灵的，你信了也不会就有、就灵。科学并不是绝对正确的东西，它会出错，但是知错能改，能够通过自我修正机制进行纠正，这样科学才能够发展。
什么是科学精神
     人们经常说要弘扬科学精神，一个人如果有了科学精神，就不容易被伪幷科幷学迷惑。究竟什么是科学精神呢？说得最多的是探幷索精神。搞伪幷科幷学的人也经常标榜自己有探幷索精神。这个我们不去否认它，但是也不要把探幷索精神说得多么了不起。其实这不过是与生俱来的对未知事物的好奇心。许多动物也有好奇心，为了适应环境也很有“探幷索精神”。儿童对新事物同样很好奇，喜欢寻根问底，也很富有探幷索精神，因此有人说每一个儿童都是科学家。不过，儿童虽然热衷于探究新事物，喜欢问各种各样的问题，但是也容易轻信荒唐的解释，接受无理的答幷案。他们所缺乏的，是科学精神的另一个方面：怀疑。怀疑意味着科学绝不相信权威，也绝不无条件地宽容，当然，不是指政治上的不宽容，而是指学术上的不宽容，很多人都把这两种宽容搞混了。很显然，做出愤世嫉俗的样子，怀疑一切是不明智的，会因为心灵闭塞而失去了探幷索的能力。但是如果不具有怀疑精神，就失去了分辨是非的基础，所有的观念，不管是合理还是荒唐，都可以被全盘接收，科学将成为垃幷圾场。伪幷科幷学人幷士也会说，他们很富有怀疑精神。的确，他们很有怀疑科学主流的勇气，比如说，相信“神创论”的人怀疑进化论，研究“特异功能”的人怀疑物理定律，等等。反过来，我们则怀疑他们的怀疑。这两种怀疑有什么区别呢？我们将如何处理探幷索与怀疑这二者之间的矛盾，既避免良莠不分、全盘吸收，又避免心灵闭塞、怀疑一切呢？我们必须为科学精神增添新的内涵：实证和理性。


     实证并不是说有证幷据就可以了，而是要求有确凿的证幷据。被科学研究所接受的证幷据，必须是客观存在的，而不是主观臆想出来的；必须是符合严格控幷制的条件的，例如有对照和采取双盲原则（研究者和被研究对象互相不知情）；必须是可重复、可独幷立验证的；还必须符合概率统计规律。只有在严格控幷制的条件下，用严密的方法，重复、独幷立得到的观察和实验结果，才能算是确凿的证幷据。控幷制条件、重复性、独幷立性和概率统计，这些是实证的特征，是伪幷科幷学的死敌。
     实证离不开理性，也就说，用严密的逻辑对证幷据进行分析和推导，在各种可能的解释中选择最合理、最可能的一种。在缺乏证幷据时，也能够排除那些不合理、不可能的解释。探幷索、怀疑、实证、理性，是科学精神不可分割的四个方面。孤立地强调某一方面，都是在为伪幷科幷学大开方便之门，或者有阻碍科学发展的危险。正是在这四面旗帜之下，科学研究不断地观察、检验，抛弃错误的观念，增添新的知识，从而持续地进步。但是与伪幷科幷学者所宣扬的相反，科学的进步并不是推幷翻一切重来的大革幷命，而是在原有基础上的演化。科学的进步是连贯的进步。被认为是现代科学最大的两场革幷命也是如此：达尔文的进化论并没有推幷翻了博物学、地质学的一切成果，而是保留了其中绝大部分数据和理论，但是做了重新解释。和许多人说的相反，爱因斯坦相幷对幷论其实并没有推幷翻牛顿力学，而是它的扩展、深化。
     因此，科学研究必须抱着怀疑的态度，以证幷据为基础，以逻辑为工具，不轻信任何新奇的说法，不轻易接受任何大胆的结论，对越是耸人听闻的主张，越要追问一声：证幷据何幷在？是否合乎逻辑？
     要判断证幷据是否确凿，通常需要具有专幷业的知识和训练，一般的人并不具有这种能力。但是，如果我们能够掌握科学理性思维的原则，那么，即使缺乏具体分析的能力，也不容易被伪幷科幷学迷惑。在正反双方都缺乏证幷据的时候，理性思维的原则也有助于我们判断哪一方的观点更合理，更有可能，更应该被接受。
     18世纪英国哲学家休谟在《人类理解力研究》一书中，提出了理性思维的一条总原则，有时候被叫做休谟公幷理：
     “没有任何证言足以确定一个神迹，除非该证言属于这样的情形，其虚假比它力图确立的事实更为神奇。”
     这句话很拗口，不过，通过举例，并不难理解。休谟举了一个例子，如果有人告诉他看到一位死人复活，他会比较以下情形，看看哪一种可能比较大：这个人在骗人或受了别人的蒙骗，还是死人真的复活了？除非前者虚假的可能性低于后者，否则不应该接受他的证言。显然，这实际上是在比较正反两种可能性的大小，并拒绝可能性小的那种。这并不是断然否定可能性小的神秘事件没有发生的可能，而是说，在没有足够的证幷据时，我们不应该倾向于接受它。死人真正复活、自然规律不成幷立的可能性，远远小于一个声称看到死人复活的证言是谎幷言，或证人受欺幷骗的可能性，因此我们不应相信前者是的确发生过的。同样，人幷体特异功能是真幷实的、物理定律不成幷立的可能性，远远小于“特异功能大师”是在玩骗人的把戏的可能性。
     中世纪英国哲学家奥卡姆的威廉曾经写下一句被称为奥卡姆剃刀的简短格言：“不应无必要地增幷加实体。”这后来也被当做科学研究和理性思维的一条原则，但是在具体应用时有多种表述。其中一种是：不应加入无必要的假设，在两种等价的结论中，应选择简洁的、假设最少的一种。例如有以下两种结论：一、生物经过进化而来。二、上帝创造了进化的准则，生物经过进化而来。这两种结论说明的是同一个事实，即“生物经过进化而来”，但是后者的假设“上帝创造了进化的准则”对说明这一事实没有任何必要，因此是个多余的假设，在科学上应该用奥卡姆剃刀将它剪掉。奥卡姆剃刀的另一种表述方法是：在多种可能性中，应选择最简单的那种。这并不是在否认复杂可能性的存在，而只是说，在没有证幷据时，应该首先接受、试验最简单的一种可能。


     休谟公幷理和奥卡姆剃刀说的都是在没有足够证幷据时，应该如何做出选择。最初的选择有可能是错误的，但是这必须靠证幷据才能证明。那么取证的责任在谁？很简单：谁主张，谁举证。比如说，如果有谁要证明外星人的确到过地球，那么他就有责任列举正面的证幷据。我们要反驳他，只要验证他所提供的证幷据是否可靠就够了。如果这些证幷据都不成幷立，我们就可以否认这种现象的存在，没有必要为此去提供反面的证幷据。实际上在法庭上也是在应用这条原则。你要指控某个人杀了人，就必须由你来出示对方杀人的证幷据，而不能没有根据地随便逮着一个人说他杀了人，要对方自己去找证幷据证明自己没有杀人。要一个人证明自己没有杀过某个人，还有可能（例如不在场证明），但是要向别人证明自己一辈子没有杀过任何人，那就是不可能的了。
     要举证到什么程度才会让人满意呢？这要看你提出的是什么样的主张了。平常的主张不需要太多的证幷据，甚至不需要什么证幷据，但是非常不平常的主张需要非常确凿的证幷据。比如说，假定我今天迟到了，我跟大家说声“对不起，路上堵车了”，大家也就都信了，因为北幷京堵车是常有的事，这是个很平常的说法，大家很容易接受，不会猜疑我是不是说了假话。如果我说我迟到的原因是因为遇到了车祸，这个说法就有点不寻常了，大家就会将信将疑，我可能需要出示一点证幷据（比如伤口）才能让大家都相信。但是如果我说我迟到的原因是因为在路上被外星人劫持了，这就是个非常不平常的主张了，如果我不能出示非常确凿的证幷据，比如说录像啦，来自外星的礼物啦，来证明这一点，那么大家肯定要把我当成是骗子或者疯幷子。再举一个科学上的例子。当达尔文提出现代进化论时，他是主张者，而且这是一个会彻底改变生物学研究的不平常的主张，因此他及其追随者罗列了无数非常确凿的证幷据。现在，进化论已被生物学界所一致接受，接受进化论的人已不再是主张者，但是如果有谁要推幷翻进化论，他就成了主张者，而且是一个将要推幷倒生物学大厦的不平常的主张者，他本人有责任提出进化论不成幷立的种种证幷据，让科学界验证这些证幷据是否能够成幷立。建立在无数证幷据基础上的进化论绝不会因为存在某些纰漏而被推幷翻，更何况反幷对进化论的人所指出的所谓纰漏不过是一些谎幷言和谣言。

      “中国古代没有科学”是一个无法证明的命题，从该观点第一次出现直到现在，还从来没有人完成对该命题的论证。有谁看到过或者听说过有人进行过或正在进行对这支命题的证明吗？在这个命题还没有被证明的情况下，我们为什么就必须认定它是正确的呢？在没有看到它被证明之前，我坚持认为它不是正确的。如果有人坚持认为“中国古代没有科学”是正确的，请把它证明给我们看看。


除了这两条外是否还可以加上一些别的？这我不反对，但我个人认为这两条基本上就足够了。要加上的一些条条原则上可从这两条演绎出来。而上述两条是最基本的，不可能从别的条条中推论出来（当然，可以有循环定义的情况，正如在实数理论中对于“确界”等等的处理）。我不敢说这两条是充分的，但却是必要的。这两条无非是逻辑与经验，20世纪的科学哲学中一个学派就叫“逻辑经验主义”，我认为它较好地抓住了科学的实质。虽然今日逻辑经验主义好像已被批判得体无完肤，我却从不这样认为。许多人对逻辑经验主义作了片面的理解，歪曲了那些大师的本意。他们的批判发展了科学哲学，创立了新的学派（已经不限于科学哲学），但这并不等于原来的逻辑经验主义不重要，更不等于逻辑经验主义错了。相比起来，逻辑经验主义对科学做出了最本质的刻划，它也是一种规范，并不代表实际情况，以科学史案例或者当代科学中的某些情况来反驳逻辑经验主义，没有力量。当然，我回避了一个重要问题：规范是怎么来的？简单说是归纳来的、抽象出来的。深入讲很复杂。我还讲不清楚。
3．3人们立即会问：怀疑、批判、求实、创新、奉献等等是不是也要加入科学精神之中？回答是：不必。“有条理的怀疑”是一种好的品质，对于任何学术研究都是重要的，但它可以从前面的两条中推论出来。要讲究逻辑自洽、要提供经验证据，必然要求有条理的怀疑。特别要指出，单纯讲“怀疑”，并不具有什么价值，可能很糟糕。怀疑一切更是有毛病。“批判”也一样。有意义的批判必须讲道理（逻辑上自洽）并且要提供证据（第二条），否则批判与谩骂无法区分。“求实”或者实事求是，是讲主观与客观的关系，由第二条可以推论出来。“创新”并不是科学特有的品质，伪科学、胡说、歪理邪说可能比科学更具创新性，但与科学没有任何联系。科学虽然讲创新，没有创新科学就无法发展，但它仍然不是科学的最本质属性，因为没有创新原来是科学的东西，仍然还是科学，创新本身不是科学的本质规定性。创新对于中国科学的发展至关重要，但也不能因此而把它算做科学精神之一条。科学必须是向下兼容，因而其创新性必然受到很强的限制，不能胡来。所有创新都不能违反基本的自然定律，于是科学创新是非常困难的。当然愈是困难它愈有价值。至于“奉献”，更不能算在科学精神之中，因为别的什么东西更讲奉献，如宗教。要做好科学，当然要专心，要热爱科学，但奉献只是一种外在性的东西。总之，对于厘定科学精神，我持一种简单的观点，即尽可能不要把更多非本质性的东西硬拉到科学精神之中，好处是不言而喻的。
4．谈科学精神不能不提人文精神。在中国这两者是在相对的情况下提出并对比的。上面之所以把科学精神作较窄的理解，也是为了与人文精神对照。科学是人类生活中的一部分，虽然很重要，但决不是全部。科学对世界、人生有一定的解释权，但不是全部，至少现在不是，将来也不太可能（保守的估计）。简单说，科学精神与人文精神都是从一个母体中诞生的，都与文艺复兴有关，它们两者是伙伴而非敌人。但后来，随着学科的大发展、大分化，科学与人文走上了不同的道路，在某些方面这两条道路发生了一定冲突（许多还是一致的）。于是才有了两者高低的讨论，才有呼唤一种精神反对另一种精神的声调。但是如果细致观察会发现，反对另一方时，人们并不是先将对方作一个较好的界定，而常常是任意歪曲对方，给对方安上莫须有的罪名，然后再加以批判。这虽是学术争论惯用的伎俩，但在讨论这两种精神时此伎俩表现得尤其突出。
5．什么是人文精神呢？人文精神强调人之为人的尊严，人只能是目的而非手段。具体讲人文精神也有两条：1）人生而平等（现实中绝对不是这样），应当努力捍卫个体或者少数派生存的多样性和价值观的多样性。多样性的个体或少数派构成了人类群体，并保证了人类社会文化的丰富性。这一条意味着自由高于民主。个体的丰富性才保证了人性的复杂和社会的健康发展。2）人的价值高于一切，保证人的肉体与精神的自然生存至关重要。这一条意味着，杀人或者致人不能思想，是最大的犯罪。人文精神还可以加上许多条，我想到只是这两条最重要。


东西方兴衰的分水岭及李约瑟难题漫幷谈
李煜
2011-4-18 23:45
http://www.lkong.net/thread-397618-1-1.html
     按：这原本是自己一年幷前在西西河挖的一个坑《闲谈明清易代》的两小节，结果一直没填完。现在看龙空有不少类似话题，那就合成一篇就幷教方家，算抛砖引玉吧。其实，关于工业革幷命的话题，我在龙空也有一个帖子《工业革幷命爆发之谜》，现在这篇的许多想法也是从那开始慢慢成型的。一直认为，儒家跟基幷督教般，这些社幷会意识并非科技革幷命乃至工业革幷命爆发的关键因素。归根结蒂，社幷会存在决定社幷会意识。有工业革幷命诞生的需要，这些社幷会意识自然会被培育成适合新型文明的养分，而不是相反。
     金庸在《袁崇焕评传》中有一段话：“满幷洲战士后来打败了俄罗斯帝幷国的骑兵，打败了尼泊尔的啹喀（即廓尔喀）兵，打败了朝幷鲜兵，打败了越南兵，间接打败荷兰兵（郑成功先打败荷兰兵，攻占台幷湾，满幷洲兵再打败郑成功的孙幷子），在十七世纪、十八世纪的两百年中，无敌于天下。”这段话不大靠谱。固然，满清的八旗兵从十七世纪初期创建到十八世纪中叶重新征服西域，可以说在一百多年间基本上保持了较强的战斗力。但如果说八旗兵在十七世纪、十八世纪两百年间无敌于天下，就明显夸大其辞了。
     事实上，早在十七世纪中后期，中幷华文明圈的军幷队，包括明郑军和八旗军，对少量欧洲人守御的坚固据点，就办法不多。广而言之，以1683年维也纳之战奥斯曼土耳其军幷队惨败为标志，近代欧洲军幷队的战力已经凌幷驾于欧亚大幷陆其他帝幷国军幷队之上。也就是说，到了十七世纪中后期，中幷华帝幷国、奥斯曼土耳其、波斯、莫卧儿等欧亚大幷陆强国的军幷队，对上经过十六、十七世纪科学革幷命、军事革幷命锻造的欧洲军幷队，一般而言，应该不是对手。大略而言，工业革幷命前夕，军事方面的比较，大约唯独农耕文明最为强盛、延续最长的中幷华帝幷国，在军事后勤领域勉强暂时领先西欧。
     自然，十六、十七世纪科学革幷命、军事革幷命洗礼的欧洲军幷队并非一开始就领先其他强国的军幷队。在东欧，从十四世纪到十七世纪，奥斯曼土耳其帝幷国就几乎保持了对欧洲基幷督教世界的三百年攻势，也就是说，农耕帝幷国的强大军幷队，总体而言，比起政治分幷裂的欧洲军幷队可以保持一定的优势；在东亚，十六世纪中后期，西班牙制定了狂幷妄的“征服中国计划”，幻想复制征服美洲的历幷史，计划以区区两万多军幷队去征服人口上亿的强大农耕帝幷国，更是犯了严重的“既不知己又不知彼”的错误。如果要推演那个时代的西欧、东亚军事对抗，应该说，西欧强国只有具备拿破仑时代的军事体幷制、战略战术水平和强大的远距离投放部幷队能力，才能对远隔万里的东亚文明产生真幷实的军事威胁，这些能力在工业革幷命之后长期发展得到充足的提升，鸦幷片战争中，英国最终决定采用强幷硬的炮舰政策，其根源就肇始于此。
     1840年的鸦幷片战争，英国以坚船利炮敲开了中国对外开放的大门。虽然1840年被认为是中国近代史的开端，但这个日期并非东西方（西欧、中国）兴衰的正式分水岭。十八世纪中叶（清乾隆年间），工业革幷命在英国爆发，并迅速在西欧乃至整个欧洲传播开来，东西方掌握物质力量的差距被急剧拉大。但个人认为，东西方兴衰的分水岭仍不宜设在此处。
     虽然《袁崇焕评传》中提到，在明代万历初年，“中国是全世界最先进、最富强的大国。欧洲的文人学士在提到中国的时候，无不欣慕向往。他们佩服中国的文治教幷化、中国的考幷试与文官制幷度，佩服中国的道路四通八达。”斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》也提到，中幷华帝幷国“从14世纪中叶到19 世纪欧洲人开始真正侵入中国为止，这整个时代是人类有史以来政治清明、社幷会稳定的伟大时代之一；传统的制幷度和习俗——农业经济、儒家生活方式、选拔政幷府官幷员的考幷试制幷度和身居北幷京的天子的受人尊敬的统幷治——一直在顺利地、令人满意地继续着。”但东亚这些表面上的繁荣和强盛，已经无法掩盖逐渐拉大的东亚的相对停滞和西欧的加速发展带来的差距。


     如果要探究东西方兴衰的源头的话，上溯到十五世纪中叶，大约是比较适合的。在十五世纪中叶前后，欧亚大幷陆发生了不少在历幷史上可以鸿篇巨著来描绘的大事。在1453年，奥斯曼土耳其攻陷君士坦丁堡，屹立千年的拜占庭帝幷国轰然倒塌；同一年，英法百年战争结束，欧洲近代民幷族国幷家逐渐兴盛；1449年，明朝遭遇土木堡之变，二十万众一掷而空，再加上1433年郑和下西洋的戛然而止，两者都标志着明永乐以来陆上、海上的扩张势头顿挫，中幷华帝幷国的内敛性愈加明显。等等。
     对中国人而言，最令人扼腕叹息的大约就是郑和大航海的停止。公元1100到1450年，中国幷保持着世界上最强大的远洋海军。按李约瑟的说法，“在它的黄金时代，约西元1420幷年，明代的水师在历幷史上可能比任何其他亚洲国幷家的任何时代都出色，甚至较同时代的任何欧洲国幷家，乃至于所有欧洲国幷家联幷合幷起幷来，都可说不是他的对手”。郑和舰队可以说是工业革幷命前人类历幷史最大规模的远洋海军，以郑和舰队的实力，如果以西欧人幷大航海时代的价值观行幷事，征服非洲、美洲，不存在任何技术上的难题。如果郑和舰队发现了美洲，中国又将如何？世界又将如何？这是近代以来不少人的大胆假设，乃至当代科幻大家刘慈欣据此架空了本强大的YY科幻——《西洋》。可惜，郑和舰队虽然以领先西欧数百年的远洋航海技术创造了世界航海史的一个奇迹，但因为种种原因，它只成为近代以前中国大规模远洋航海的终点，而无法成为中国人主导的地理大发现意义上的大航海时代的起点。
     扯回十五世纪中叶的话题。英法百年战争的结束也好，君士坦丁堡的陷落也好，土木堡之变，等等，这些标志性的历幷史事件，细究起来，从对历幷史发展的推动而言，都不如当时一部机器的诞生意义深远。1445年，德国古登堡用金属活字印刷机印刷了第一本书。十五世纪后半叶，古登堡印刷机传遍整个欧洲。活字印刷与欧洲文艺复兴、宗幷教改幷革、科学革幷命、文化教育普及等运动相互结合在一起，极大地推动了欧洲经济、文化、科技、军事等方面的跨越式发展，为工业革幷命的最终爆发、人类社幷会迈入工业社幷会，起到了极其关键的杠杆作用。
     中国毕升发明的活字印刷术比起古登堡印刷机整整早了四百年，但中国的活字印刷直到十九世纪还仅仅是雕版印刷可有可无的补充，未曾对东亚社幷会变革起过积极作用。活字印刷这项伟大发明的命运跟前面提到的中国领先欧洲数百年的远洋航海技术一样，未曾在世界各民幷族的命运拐点上，为中幷华民幷族的继续领跑起到积极的正面的作用；类似的疑问还有，公元以来，中国科技发展曾经领先世界一千多年，在宋元时期达到了高峰，但自明代以来，就成就不多，逐渐落后于西欧。等等。这些迷惑或遗憾，其实都可以归结于同一个问题，为何近现代科技与工业文明没有诞生在当时世界科技与经济最发达繁荣的中国？这就是著名的李约瑟难题。直到今天，仍然没有令人满意的答幷案出来。
     李约瑟难题，又称李约瑟之谜、李约瑟问题，也有人称为李约瑟论题。一般而言，李约瑟难题有狭义和广义之分。狭义李约瑟难题，主要限幷制在东西方比较科学史范畴内，按照李约瑟的原话就是：“为甚么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？”、“为甚么在公元前一世纪到公元十五世纪期间，在应用人类的自然知识於人类的实际需要方面，中国文明远比西方更有成效得多？”而广义的李约瑟难题则是由此延伸而来的工业文明为什么首先出现在西欧而不是中国等问题，实际上，中国明清时期资本主幷义萌芽问题、加州学派的经济大分流问题等都可以包含在这个广义李约瑟难题里面。
     自1944年李约瑟提出问题以来，数十年间，国内外的社幷会学家、科学家、历幷史学家和经济学家等许多领域的学者对难题的探讨（包括解释、补充、质疑、延伸讨论等方式）热情持续高涨，在国内表现得尤其突出。国内外学者的主要观点，国内文本中，狭义李约瑟难题方面，范岱年的《关於中国近代科学落后原因的讨论》（1997）是较好的综述论文，如果是持质疑或消解李约瑟难题观点的，陈方正的《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方 》（2009）是本史料极其丰富、视角别具一格的大作；狭义和广义李约瑟难题方面，刘钝、王宗扬的《中国科学与科学革幷命（李约瑟难题及相关问题研究论著选）》（2002），赵红军的《李约瑟之谜：经济学家应接受旧解还是新解？》（2009），两者都是较好的综述文本。


     “中国古代没有科学”是一个从来没有被证明的命题，话他们的工作就完全白白浪费了。
     因此，从该观点第一次出现直到现在，还从来没有人完成对该命题的论证。有谁看到过或者听说过有人进行过或正在进行对这支命题的证明吗？在这个命题还没有被证明的情况下，我们为什么就必须认定它是正确的呢？
     对于判定一个命题正确与否的科学标准是，它是否以经得起推敲的方式进行过证明或者验证。如果有人坚持认为“中国古代没有科学”是正确的，请把它证明给我们看看。
     为什么要对该命题深信不疑呢？基幷督教幷徒对上帝的存在是深信不疑的，但是那不是科学的态度。
     科学是可验证、可证伪的理论体幷系。一个理论光是可证伪还是不行的，还必须可验证。如果爱因斯坦的相幷对幷论只可证伪，却不能被验证，被试验都否定的话，那么相幷对幷论就永远只是一种猜想，一种假说，而不会被国际科学界承认为科学理论。气幷功和“水变油”曾经在中国流行过一段时间，它们都拥有可证伪性，但是却是不可验证的，任何不可验证的东西都不是科学！

     我已经从逻辑上论证了“中国古代没有科学”是不可验证的，是一个不科学的命题，不知道这算不算证伪呢？
     对于一个没有经过验证的命题，是否认为它是对的，完全取决于个人的信念，而与科学无关了。
     我对古代数学等所用的古文不是很熟悉，在不掌握第一手资料的情况下，我是无法给出一个严格的经得起推敲的反例的，最多只能提供别人翻译过来的资料，那样的话，喜欢挑刺的人是很容易挑毛病的。