“个人”与“个人”之间的冲突，或情感或意见，的确可以找到“和事佬”来调解。但是“思想与思想，若有冲突，则非任诸思想之自为调和不可”（李大钊），甚至同一个人的思想也存在新旧冲突的状况。
“新”“旧”思想发生冲突，必须要让其充分的交锋、交流，人们也要按照理论发展自身逻辑来寻求解决与突破。尤其要杜绝由于思想冲突而对思想者进行打击，只有这样的“调和”，才能对个人、社会产生积极的影响。

李大钊从宏观上界定了真正“调和”的本义，即是尊崇中国传统文化中之“和”之意味。在他看来，正是由于宇宙间多种多样、状态殊异的种种事物互相“调和”而共存，方才造就了“宇宙间美尚之品性，美满之境遇”。
新旧之间的“调和”是前后相继，而非一刀两断。在李大钊看来，在“调和新旧”之时，要看到“新”“旧”之间的相互交融，“隶于新者未必无旧，隶于旧者亦未必无新也”。所谓“旧”，偏重维护原有秩序的稳定；所谓“新”，偏重促进事物的前进。

梁漱溟：所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面，总括起来，不外三方面：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。
（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。
（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。

1905年，王国维发表了《论哲学家与美术家之天职》一文，用充满激情的语言盛赞哲学与美术的崇高地位和深远影响。他说：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是也。天下之人嚣然谓之曰‘无用’，无损于哲学、美术之价值也。”
王国维对中国哲学作出的首要贡献，就是为哲学辩诬和正名。1903年，他发表《哲学辨惑》一文。“哲学为中国固有之学。今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。”王国维率先明确提出了在教育系统中建立哲学学科的要求，由此奠定了其作为中国哲学学科开创者的地位。

在戴震看来，天道与人道的区别在于：“在天道不言分，而在人物，分言之始明。”戴震的意思是说，天道运行是自然浑沦的，不讲分别与差异。而人道则要讲究分别、差异，甚至是“察之而几微必区以别之”，因而要讲“分理”，这样，人伦的关系才能变得更清晰，更有秩序。

周敦颐所谓“圣希天”是说圣人以仰慕天道、敬畏天道、固守作为道德本性的“诚”作为自己人生的目标。
张载认为，人能够保持“中正”这一美德，并在生活中以“中正”这一原则规范自身的行为，是其能够“大居正”的基础与前提。张载所肯定的“大居正”，是指人在社会生活中完全地“居仁由义”。

邵雍认为中国历史中，自唐尧开始，下至五代这中间三千年，社会政治的变化存在皇、帝、王、伯四种政治模式，代表四个发展阶段。他用道、德、功、力四字，突出每种模式的基本特征或政治倾向。
皇以上古传说的三皇为典范。三皇之世的特征是“以道化民”，行“无为”之治。
帝以上古五帝为典范。五帝即黄帝、颛臾、帝喾、唐尧、虞舜。五帝之世，“以德教民”，行“禅让”之政。上能垂拱而治天下，则下民以礼让为俗，人无贪鄙之心。
王以夏商周三代之王夏禹、商汤、周文王、周武王为典范。其特征是“以功劝民”，故尚政。王以事功劝民，民以正直从事，兴利除害，杀伐不生，盗贼不起，共享升平。
伯以春秋时代“五霸”为典型。五霸即齐桓、晋文、楚庄、宋襄、秦穆。其特点在“以力率民”，崇尚智力。五伯尚力，拥兵自强，尔虞我诈，尊王攘夷，争城夺国，无有宁日，民受其害。

对李翱而言，“情之所为”表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，人往往被交替循环的七情所支配主宰，故反而使自身本具的仁义之性匿而不显、隐而不彰，如同烟妨碍了火之明、沙妨碍了流水之清，七情妨碍了人对自身本具的仁义之性的扩充推扩。人不仅是具仁义之性的道德之人，而且还是具喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情的感性的自然之人，人的这一感性自然之特质使得人不能依仁义之性行。

“人情”之所以可以物“诱动”，是因为人有满足自身需要的物质欲望。虽说这种物质欲望是对人顺其自然、遂其天真的本性的否定，在无能子看来是不合理的，但是，这种欲望有着不可遏制的巨大驱使力，物质欲望得到满足的程度越高，越显得尊贵，越得人们的敬仰，反之，得到的满足越少，地位越贱。
人们在追求物质欲望时，并非诚服，在很大程度上讲是不得已，却不得不依其然。无能子所说的人们“醒而不悟”，无非说人们意识到自己正在做的梦是个恶梦，却被这恶梦笼罩住了，有意识，却不能完全醒过来。在他看来，真正醒过来的人，应当把个人的尊严、自由置于物质欲望之上，因为从价值上来说，尊严和自由远远高于物质欲望。
人们毕竟不是生活在理想的自然状态中，人们的行为皆受到物质利益关系的支配，合于利而动，不合于利而止，尽管这种人与物的关系表示的是人为物所驱使，表示的是人的本性的异化，但是人对此无能为力。故此，无能子惊叹物质力量不可抗拒：“壮哉，物之力也！”（《无能子·质妄》）

在吴筠看来，道德是人世社会的内在根本之所在，而仁、义、礼、智、信等社会规范，不过是人世社会外在的行为要求。前者是本，后者是末。唯有敦厚其本，才能坚固其末。
同时他又指出，强调本末不可倒置，并不意味着可以有本而无末，无仁义礼智之末，则道德之本无法体现，人世社会便也难以因道德而得以直接维系。他强调指出，唯有执持道德之本，才能较顺利地和牢固地遵循仁、义、礼、智、信等规范。

“摩诃”是广大，无所不包其中，包含却不起分别，不生染著，是空性意义上的广大。保持这样的见解，就是摩诃行。人认识世界的方式即是“住”。能知之心分别所知之境，念头即住著在对象上，形成经验。凡人念念都起这样的分别，不断形成经验。而明了万法的空性，于妄相不执取、不住著。无住是达到无念的根本前提和行持功夫。

语言虽不能尽意，但可近意，或者达意，特别是传意。所以说，语言文字还是不可以离弃，而宜作为方法、途径，达意、得意。一方面强调言伤其旨，道不可说；另一方面又指出以言津道，以象传真。不立语言、不离语言、不执语言，慧皎就是如此采用玄学的辩证思维来论证佛学“义解”的。
如果说有无之辨是魏晋玄学思辨内容的核心，那么言意之辨无疑是魏晋玄学方法论的重点。单纯说“圣为无言”，要杜口，要缄默，靠心领神会，同实践显然有很大距离，毕竟人非圣贤，而且在理论上也不够全面。
意在言外之理，对于普通人而言，还是要借助语言教化予以启迪，才能得以彰显；不仅要“资灵妙以应物，体冥寂以通神”，而且还需“借微言以津道，托形像以传真”。真、道、神、妙也有必要借助言、象予以表诠。

三国时期著名思想家刘劭晚年著《人物志》，辨析名实。他强调，识别人才，不仅应听其言，而且要观其行，不仅要看其外貌，而且要注意其内在气质，也就是说，重实而不重名。
如果说《老子》是从本体的性质谈“名”的局限性，是抽象的形而上的思辨，而先秦名家是从概念到概念，论述“名”和“实”的差异性，是具体的形式逻辑的话，那么，魏晋时期的名实之辨则是品鉴人物、选拔人才的理论和原则。

在《难自然好学论》一文中，嵇康细致地分析了名教的根源与弊端。他首先点出人的本性都是“好安而恶危，好逸而恶劳”；在太古洪荒之世，淳朴和谐的状态尚未被破坏，人们都依照着本性来行为，根本不知道“仁义”“礼律”等名教教条。名教不是从来就有的，而是在原始的淳朴状态被破坏后，被人为提出来的。
嵇康在此明确提出了“越名教而任自然”的主张。在他看来，儒家的礼法制度、典章规范等名教会导致人们追仁逐义、沉迷得失、执着是非，进而行为异常、背弃大道。因此，真正的智慧与高明的境界应当是彻底舍弃儒家的名教之治，超越相对的名利是非，身心均随顺自然地运化流转。

嵇康给出了“君子”的两个标准：一是内心不再纠结于是是非非，二是行为不再违背“道”。“君子”因为做到了“气静神虚”，内心不再执着于荣辱得失，当然不在意是是非非；“君子”由于身心通透、意念顺达，其情感流露不再沾滞于欲望，当然不会偏离大道。“君子”摆脱了荣辱得失、计较是非之心，故而能够超越名教的束缚而纯任自然；“君子”不再受欲望的摆布，故而能够明察世相的分殊而洞悉万物的真实面目。