杨国荣《庄子的思想世界》（北京师范大学出版社，2018年，10章）
“礼”只是世俗所理解的形式，“真”则是人的实质之性，它源于天而又内在于人。对庄子而言，“相濡以沫”固然体现了文明的礼、义，但正如鱼处于陆而危，作为与存在本性相冲突的处境，它更多地具有否定、消极的意味。
与之相对，“相忘于江湖”固然不涉及文明的礼、义，但它却适合相关的存在本性，并相应地呈现了积极、肯定的存在意义。按庄子之见，在以上两种存在处境中，后者显然是一种更合乎人性的存在形态：所谓“不如相忘于江湖”，便强调了这一点。

庄子常常将本真之“人”称之为“天人”：“不离于宗，谓之天人。”“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，“不离于宗”，亦即本于天性，“天人”则是合乎天性之人或自然之人。

赵丽瑞《在通与独之间：庄子哲学的阐明》（上海人民出版社，2017年，5章）
“推己及人”既肯定了人我关系上的可通达性，又蕴含着人我之间可沟通的根据。后者在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）中得以体现。所谓“性相近”，即每个人都有相近的本质，这显然是人我之间能够相互沟通的根据。正是以此为前提，才产生了把自己所“欲”之事推及到他人身上的可能性，也才具有“己所不欲，勿施于人”的理性自觉。

由于人与人“性相近”，便会有相同的情感及判断是非、善恶的理性能力，故可以由己之“欲”推及至他人，从而使人我之间的通得以可能。“己”是为仁的主体，所谓“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）在此，显然既肯定了“为仁”的主体是“己”，又展现了为仁的过程是主体自身力量的体现（“由己”）。由此，“己”之独立性、“己”之行仁的道德自信和力量得以彰显。

在孔子那里，“己”之“立”并不是终点，其所指向的是“立人”，与此一致，“为己”、“修己”所指向的是“安人”、“安百姓”，所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”即表明了这一点。“修己”是自我的完善，而“安人”、“安百姓”指向的则是社会价值的实现。

孟子以“舍我其谁”的自信，既肯定了“我”是作为个体而存在的，又确证了“我”这一道德主体的力量与使命。同时，又将“身”看作天下、国、家之“本”，所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄》）。在此，“身”作为个体的象征，以之为“本”，突出的是个体的地位和作用，这当中亦包含着个体在人格上的独立性。

形而下之物的生成、发展过程，既以“德”为现实的出发点，又呈现为“德”的展开。相对于“道”所具有的统一性、普遍性的品格，“德”则更多地表现出与个体性的关联。

在杨朱看来，保全个人的生命，注重自身的修养，维护原有的真性，不受功、名、利、禄之类外物的制约，是人之生的最高目的。“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”（《吕氏春秋·重己》）在此，“天下大利”具体化为“爵为天子”、“富有天下”，但在杨朱眼中都比不上“吾生”之宝贵。

“道通为一”，意味着在分化或分裂的存在图景背后，有着走向统一而有序的存在形态的根据。在认识论上，通展开为“以道观之”，通过齐物、齐物我、齐是非，庄子试图以视域的转换，再现存在图景的统一形态。

“独”以确认个体的存在及价值为前提，既表现为个体的独特性，又表现为精神之独，分化的现实世界是个体的存在背景，又是个体不得不生活于其间的世界。现实世界中之万物是因其获得了具体的规定（“德”）才得以形成。在此，德作为不同事物发生与形成的现实根据，使得天下万物均有其特定的规定：“通于天地者，德也。”（《庄子·天地》）

庄子认为个体得道的过程是一种“独悟”，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”（《庄子·知北游》）。不可闻、不可见、不可言之道意味着达道的过程需要个体自身对道的直觉、体悟，而不可能依靠别人的传授。

在一定意义上，可以说通是一般的、无限的、必然的、无时间性和空间性的；而与之相反，独则是个别的、有限的、偶然的、有时间性和有空间性的。对“道通为一”、“以道观之”的强调，在逻辑上所导向的是统一、一致：从其在本体论上强调存在之通，到认识论上要求视域之通，都展现了庄子对统一性、整体性的关注。

与之相对，“独”所体现的个体性原则基于分化的现实世界，其以“德”为个体存在的本体论根据，其对个体的存在及其价值的确认，突出特殊性、多样性，等等，都是个体性原则的展开。

分意味着本然世界分化为纷杂、多样的存在形态，在此，“独”所体现的个体性原则展露无遗。但是，如果现实世界中只有代表特殊性、差异性、多样性之“独”，则世界便会呈现杂、乱的图景，最终使得外部世界的存在由于没有延续性而最终失去其现实性：“道不欲杂。杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”（《庄子·人间世》）