人类的本性从来不会满足于任何一种现成化的生活形态。当他被沉重的体制和恶劣的外部环境压迫时，也只能无可奈何地混世。一旦这体制有了裂痕，给人的本性以可乘之隙(Riss)，它首先要掀翻的就是正迫使他现成地生活和思想的东西，生发出一场场震撼人心、重塑人生的“狂飙运动”，以一种模糊的、恍惚的方式去追求那久违了的真实和意义。西方思想家们往往称这种现象为“追求自由”，并相应地视人的本性为自由。人生而自由，却总被他所处的国家、法制、意识形态、宗教、道德风尚、经济关系、社会关系弄得不自由、不自在。而且，关键似乎不在于是哪一种国家、哪一种宗教、哪一种关系，简言之就是哪一种“什么”，而在于人的本性就容不得被个“什么”拘管着，就像野鸟的本性不被拘管一样。逃出各种形式的奴役、压迫、重获自由的感觉是那么至真至纯，令人一尝之下就愿以终身相许。“不自由，毋宁死。”然而，野鸟的自由有归宿，山林荒泽就是它“是其所是”之处；人的自由却难得有个真实的归宿。它只在苦难的黑夜中才放出幸福的光辉，实现了的自由反而不再动人，实际上就已不是自由了；就如同实现了的“现在”就已不是真正的现在一样。以“自由”的名义，人们可以做出各种荒唐罪恶的事情。

近现代西方思想曾以各种方式追求过这样一个目标，即在人的本性中找到能配得上自由的素质，而真正的自由就意味着这种素质的开显，或人自身中的自由的释放。对于大多数思想家来说，只有理性配得上自由，或能够长久地享用自由而不反受其害。整个近代西方文明就是对于这种能维持住、调弄好自由的理性机制的追求。科学、工业技术、民主制和哲学上的理性主义都是这样一个大潮的不同体现。经验理性、自律自主的理性、与神和自然相合的理性、真善美兼具的理性，乃至在历史中以相反相成的方式显现的辩证理性等等； 在各种枯燥抽象的论证和考察后边，是对于人生幸福可能性的顽强探索。然而，观念理性与那穷尽人的天性的自由毕竟有不同。因此，对于启蒙主义所开启的理性，对于由这种理性规范出的生活形态、国家形态、文化形态，人亦有极深的失落感和“不自由”的感受。这并非人们的过分挑剔，不懂得“自由就在于自己为自己立法”的道理，而是由于这种观念理性化了的自由确乎不尽合人的本性。所以，浪漫主义、意志主义、直觉主义、神秘主义、历史主义等等，也是风起云涌地冲击着理性主义的构架，以各自的方式为真正的自由招魂。然而，观念理性主义似乎注定了是这个时代的主体构架，各种各样的反理性主义注定了只是一种大局已定形势下的补充罢了。这种时代的命运可以从个人的生活形式的选择上看出。一个较长久地体验过西方理性主义所规范的自由生活形态的人，不管他或她从情感上(可能)如何依恋古朴的、自然的、非西方的文化和生存形态，却很少有愿意返回到那种生存形态以终其一生的。这里(即观念理性的自由形态)尽管不完美、有极深的缺憾，但它安全、透亮、有机会；而“那边”(自然的自由形态) 则一切都是不定的，可以美好得让你陶醉，又可以野蛮、独断、残暴得让你发抖。因此，“最佳”的生活策略是身居理性自由之中，而旅游于自然自由之表。可以讲，这样的自由形态在今天的现实中还是主流。

从20世纪起，人们从思想上首先开始突破这种观念理性主义主宰的格局。现象学、分析哲学都努力去寻求一个非现成的和真正不可避免的思想起点，也就是人生形态的思想投影。这些探讨已不再是“补充”了，而是从思想方式上顶替了传统的观念理性，揭示出一种至今还未澄清的、令人困惑的理性形态。正是因为这种自身澄清的缺乏，它还远没有被西方文化消化，重塑其伦理、国家、经济等生存形态。在20世纪的西方哲学中，海德格尔占有一个比较特殊的地位，即在批评、反省过去两千多年特别是近代西方哲学的基础上，有意识地去探讨自由本身(存在本身)的，而不是被某种观念规范了的自由(存在者)的生存方式。他既承接了西方近代的求自由的精神，又深刻意识到自由本身的纯构成性，因而能从方法上更准确地切中这似乎永不能被有意义地思想的非现成者。人的自由是有限的(endlich)、现世的，这并不是消极的说法，好像人的自由总要被外在的必然和现实拘限着。它的真正含义是：人的自由不得不自己保持住自己，以便活现在这个世界里，就以这个世界为实现的终极(Ende)。把自由设想为全能(神、超人) 或随意(幸运的人)，就都失落了它最紧张发生的原义。将它理解为自己为自己立法并加以遵循的自由虽然大大深化了一步，但还是没有穷尽自由的艰难、不现成和势域本性，就如同富贵官宦人家只靠“家法”还不能维持住家族世代兴盛的“顶极群落”一样。在海德格尔看来，以前的形而上学和神学都还没有能够真正面对人的自由生存的可能性问题。

因此，“存在本身”并不是一个有关概念意义的问题，而是由人(Da-sein) 的“在缘”“是其缘”所引出的问题，也就是人的缘发(ereignend) 自由(Da)如何能“在一个世界之中”被构成并被保持住的问题。离开了这个对我们来讲最切己的人生意义(自由、幸福)问题，脱开了这个人生于斯、止于斯的有限的或终极的世界境域，“存在”就是最空洞的概念或“变项的取值”(奎因语)了。这也绝不是以伦理学问题、宗教问题来代替认知和本体问题，而就是最纯的、最究根的纯思想问题。海德格尔在意识到《存在与时间》被人们“错解”之后，在《康德书》中所要说明的就是这个道理。一切理性的根基问题，“先天综合”问题都可归根到“先验的想象力”和作为纯构象的“时间”，而人的生存(Da-sein)及其在这个世界中的自由(真正切身的存在形态) 更鲜明地突出了这种先验想象力和时间的纯构成意义。

可见，海德格尔的贡献起码从形式上看，不在于发现了什么新的问题，而在于揭示出了“存在”和“自由”这类终极问题的性质。它们不能通过提交某种“什么”，不管它是概念的还是表象的来解决； 就如同人不能靠“上帝的本体论证明”来从思想上解决信仰问题，或靠伦理学原理来解决人生意义问题，靠主客认识论来解决认知问题一样。而且，他同时显明，这些超出了传统的形而上学和神学方法的有效处理范围的问题与纯思想的领会确实大有干系，并可以通过某种思维方式进行有意义的阐释。更重要的，他表明了，这类终极问题与人如何在生存经历中完全境域式地构成自身的问题是不可分的。换句话说，真正的终极问题就是人生存于世间的意义问题，或这种生存本身所构成的人生意义问题。它有非真态的和真态的这两种不同的但息息相通的形态。

对于中国古人来讲，西方人经过两千多年的摸索而终于在海德格尔这里得到的“终极不离人的世间境域”的见地是一个基本的识度。而且，这种以人世生存所蕴涵者为终极的态度断不像一些东西方文化比较学家所说的，应归于中国人的不善冥思和缺少超越的想象力，而应视为天道观的非现成本性使之然； 否则，那“致广大而尽精微，极高明而道中庸”和“玄之又玄”“莫若以明”的境界就无从解释了。

起码从西周开始，“天”就是中国人心目中的终极所在。但是，对于那些主导了中国古代思想潮流的人而言，这天既不是从实体意义上超越了人生者(比如基督教的上帝)，也不是人的欲望、意志和观念思想的代言者，比如希腊的诸神，而意味着这个“人间世”的境域所在和意蕴所在。中国古文化的特性就在于能反省到，宗教化并非人生意义的最合适的表现，最真切的天意只能体现在饱满的人世生存形态中。正如脂砚斋对《红楼梦》(五十六回)的评论：“叙人梦景极迷离，却极分明，牛鬼蛇神不犯笔端，全从至情至理中写出。”当然，这世间形态也不就是人欲横流、主客相对、斗智斗狠的“现实世界”，而是人天相济、相生相持的幻梦世间和觉悟世间。实际的“天道”，在中国古代智慧者的眼中就是人生最原发的那一居间形态，过“高”过“低”、超“前”滞“后”就都不能尽其极致。诉诸西方的观念哲学和人格神宗教，不管它表现为什么主义、什么神学，是无论如何不能切中这种终极观的。只有海德格尔的充分缘构境域化了的人性观、 自由观和宗教观才能与它 “接得上话”。