陈献章（1428年11月27日—1500年3月9日），字公甫，别号石斋，人称白沙先生，广州府新会县白沙里（今广东省江门市蓬江区白沙街道）人。
明朝杰出的思想家、哲学家、教育家、书法家、诗人、古琴家，岭南地区唯一从祀孔庙的大儒、明朝从祀孔庙的四人之一、心学的奠基者，后世尊为“圣代真儒”、“圣道南宗”、“岭南一人”。
正统十二年。考中秀才，进入国子监读书。景泰二年，拜江西学者吴与弼为师，成化二年，复游太学入京，得到国子祭酒邢让推荐，出任吏部主事，辞官回乡，聚徒讲学。
成化十九年，明宪宗授翰林院检讨，居乡讲学，屡荐不起，研究心学方法。 弘治十三年（1500年），陈献章病逝，终年72岁，谥号“文恭”。
万历初年，从祀孔庙，著有《白沙子全集》。
陈献章提出“学贵知疑”教育理论，强调“提出问题”之于学习与成长的重要意义，逐渐形岭南学派，倡导的白沙心学，打破程朱理学沉闷和僵化的模式，开启明代心学先河，成为宋明理学史上是一个承前启后、转变风气的关键人物，推崇倡导涵养心性、静养“端倪”之说，推动明代儒学实现了由理学向心学的转变，成为儒学发展史上的一个重要转折点。高扬“宇宙在我”的主体自我价值，突出个人在天地万物中的存在意义，对整个明代文人精神的取向产生了深刻影响。
1483年（明成化十九年），陈献章55岁了。因为得到两广总督朱英、广东左布政使彭韶等的推荐，要上京应诏，为朝廷献力。
经过半载旅程，到达北京。那时已晋升为吏部尚书的往日与陈献章存有矛盾的权臣尹旻，还心怀仇恨，盛气凌人。陈献章只好称病，要求延期应诏。最后，写了一份《乞修养疏》给宪宗皇帝，请求批准他回家侍奉年老久病的母亲。皇帝被《乞修养疏》那篇文章感动了，觉得陈献章不但学问好，而且孝义堪嘉，准许他回归养母，还封赠他一个“翰林院检讨”的官衔。
陈献章自此便居乡讲学，屡荐不起。晚年的他逍遥于自然，养浩然自得之性，心学思想体系臻于完成，提出了“天地我立，万化我出，宇宙在我”的心学原理和“静坐中养出端倪”的心学方法。
明代心学发展的基本历程，可以归结为：陈献章开启，湛若水完善，王阳明集大成。可以说，白沙心学、甘泉心学和阳明心学，构成有明一代心学。因湛若水与陈献章有师承关系，二人学说总体上有继承性与一致性，可合称为“陈湛心学”，是阳明心学的直接源头。阳明心学和与陈献章的学说堪相一致，已是学界的共识，朱维铮说，“陈献章，是王阳明学说的真正教父”；“广东，是王学的策源地”
陈献章创立了岭南学派，建构了“为学当求诸心” 的“心学法门”思想体系。“为学当求诸心”是反省内求的心学方法。但白沙心学的方法不仅仅是反省内求的方法，也注重“徐取古人紧要文字读之”的向外求索方法，因此可以说白沙心学的为学方法是“求诸心”与“徐取古人紧要文字读之”的内外合一的方法。白沙心学内外合一的为学方法是在克服程朱理学与陆九渊心学为学方法的基础上提出来的，是白沙心学之法门。
白沙心学“虚明静一者为之主”表明“心”具有主体、主宰的意义。心的主体、主宰意义表现在心与身、心与事、心与理等的关系中。心与事合，心与理合，形成了心无内外、理无内外的内与外合一关系。心与理、心与事、心与形虽然是合一的，但心对于理、事、形始终处于主导地位而具有核心价值。天地万事万物因心而存在，因心而具有价值。陈白沙学说高扬“宇宙在我”的主体自我价值，突出个人在天地万物中的存在意义，对整个明代文人精神的取向产生了深刻影响 。
陈献章主张“静中养出端倪”，他看重“静”的工夫，因为“静”即不累于物，不溺于俗。“静”可以去扰，“静”能平心气，“静”中有思，“静”中有悟，“静”中能养出“端倪”。何谓端倪？“心可得而拟，口不可得而言”。这“端倪”能意会到，但还真不好说出来，它实际是对“道”的一种体验式的理解，这是一种直觉思维，也是一种道德实践的体验

即事
[明] 陈宪章
照眼春光烂不收，江亭一雨欲成秋。
道人不是闲莺蝶，肯为阴晴一日愁。
晚步
[明] 陈宪章
水国秋先至，江村晚更幽。
泥筌收郭索，山网落禋旂。
凉入社门树，阴连渡口舟。
独怜经略地，吾得放歌游。
绝句
[明] 陈宪章
墙角经春卧短筇，千秋塔骨不如公。
科头坐转茅檐日，闲看蛛丝荡午风。

茨威格死于昨日世界
4-1 19:24
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下楼扔垃圾都不舍得回家，到处逛了逛，重看《春夜》的季节到了。

即事
[明] 陈宪章
照眼春光烂不收，江亭一雨欲成秋。
道人不是闲莺蝶，肯为阴晴一日愁。
冬夜
[明] 陈宪章
长夜气始凄，木绵被重裘。
端坐思古人，寒灯耿悠悠。
是时病初间，背汗仍未收。
学业坐妨夺，田芜废锄耰。
高堂有老亲，遍身无完?。
丈夫庇四海，而以俯仰忧。
口腹非所营，水菽吾当求。
明旦理黄犊，进我南冈舟。
茨威格死于昨日世界
3-25 13:03
来自 新版微博 weibo.com
太累了，什么都没做也累得不行，把家里的拉赫玛尼诺夫都翻出来，今天从头听到尾吧，我就是从拉赫玛尼诺夫才开始真正听古典音乐的。
顾不厌
3-25 12:22
来自 微博国际版
在这种瞎折腾不安定的氛围当中，可能一年又要很快过去了，一生也很快莫名其妙过去了吧。
晚步
[明] 陈宪章
水国秋先至，江村晚更幽。
泥筌收郭索，山网落禋旂。
凉入社门树，阴连渡口舟。
独怜经略地，吾得放歌游。
饮酒
[明] 陈宪章
君莫停杯我为歌，我今忘我是谁何。
避人懒弄船头笛，对影非无月下蓑。
庐阜春云眠华岳，江门秋水钓银河。
竹弓挽住闲人手，渐觉年来射鸭多。

刘年-诗人
4-2 13:07
幸存者
（刘年 词 ； 张东 曲唱）
越年长越无知；越看书越无知；越行走越无知
无知到一定程度，就想求助于苍天
什么样的罪过，才会被剥夺希望
什么药，能治好健忘
为什么握着真理的先知，不肯松开拳头
为什么寻找真理的少年，还没有返乡
天空戴着灰白的口罩，沉默不语
人间是个大医院，有些病入膏肓的人，看不出任何症状
刘年-诗人
3-17 20:09
危赋
1
守庙人增加了神像、斋房、信号塔和停车场
许愿的人越来越多，许的愿也越来越多
山终于承受不起了，出现了明显的开裂
守庙的走了，许愿的也走了
将诸神诸菩萨，连同一个燕窝，遗弃在危房里
2
明知道，可能成为最后一根稻草，压垮山崖
还是忍不住，越过警示线去看水
坐到下午，坐到下雨
坐到雨珠，串成雨帘，坐到雨帘，织成雨幕
对于危险，我习以为常，对于美，我无法免疫
3
终有一死的我啊，即使走出了摇摇欲坠的庙宇
也走不出摇摇欲坠的天和地
那对燕子，也没有走的意思
相互配合，相互鼓励
一个内装，一个加固，一个衔枝，一个衔泥收起

现实世界总是春夏秋冬的四季循环，但是人们总以为生活就是春天，没有夏季，没有秋季，没有冬季，这才是现实世界最荒谬的逻辑。
数学中，有正数，必然有负数，有实数，必然有虚数，这就是天理。
所以，有科学存在，必然有迷信的存在。有真相的存在，必然有谎言的存在。这都是很浅显的常识。
次韵秋兴感事寄东所
[明] 陈宪章
醉眠山影里，恨不与君同。
松下泉来冷，鸡鸣日过中。
就床梳白发，开户纳清风。
起视沧溟暮，孤鸿没远空。
用韵寄廷实
[明] 陈宪章
无才慵作吏，有酒喜留宾。
老更耽高卧，时还近俗人。
钟鸣山寺远，月出土床亲。
何处期吾子，笙歌玉洞春。
赠张叔亨侍御
[明] 陈宪章
天下元无事，劳劳我有心。
相携沙上语，山月二更深。

现代人所谓的儒学的范畴，远远不是古人的儒学的范畴。
所谓的儒学，在春秋战国时期，西汉东汉时期，在唐宋元明清时期，各自具有不同的特征。
大陆学术界诠释的儒学概念，仅仅是现代人思想的折射，距离古人的儒学思想十分遥远。

中国古人的天理，实际上就是现代文明社会所追求的价值，以及所谓的绝对的价值。
从康德，到黑格尔，直到海德格尔的哲学思想，其最终的目的，还是追寻人类存在的终极意义，以及绝对价值。
当然，并不是每一个人，每一种文化，都随时随地的在谈论与追求绝对价值。
涉及价值判断的问题的时候，必定会涉及到事实，涉及到具体的历史事件，在具体的历史事件中人们选择实现最终目的的方式，也就是人们选择实现自己主观价值判断里的幸福，因此价值判断必定和具体行动有关。
（一般形式上人人追求幸福，具体内容上每个人的幸福内涵都是不同的）
因此，白沙心学，甘泉心学，阳明心学，就是在明朝中期呈现的，中国古人对于绝对价值的探索与追求。
由于陈献章，湛若水，王阳明的出生，以及所处的具体的社会环境与地位的差异，以及他们个人的天赋本性与性格的不同，由此天理这一绝对价值，就呈现为不同的语言表述的差异性。

鲁迅小说集《故事新编》里的《非攻》的开头。
子夏(2)的徒弟公孙高(3)来找墨子(4)，已经好几回了，总是不在家，见不着。大约是第四或者第五回罢，这才恰巧在门口遇见，因为公孙高刚一到，墨子也适值回家来。他们一同走进屋子里。
　　公孙高辞让了一通之后，眼睛看着席子(5)的破洞，和气的问道：
　　“先生是主张非战的?”
　　“不错!”墨子说。
　　“那么，君子就不斗么?”
　　“是的!”墨子说。
　　“猪狗尚且要斗，何况人……”
　　“唉唉，你们儒者，说话称着尧舜，做事却要学猪狗，可怜，可怜!”(6)墨子说着，站了起来，匆匆的跑到厨下去了，一面说：“你不懂我的意思……”

△《居业录》八卷（江西巡抚采进本）
明胡居仁撰。居仁有《易象钞》，已著录。是书皆其讲学语录，分十二类，曰道体，曰为学，曰主敬，曰致知，曰力行，曰出处，曰治体，曰治法，曰教人，曰警戒，曰辨异端，曰劝圣贤，共一千一百九十九条。居仁与陈献章皆出吴与弼之门，与弼之学介乎朱、陆之间，二人各得其所近。
献章上继金谿，下启姚江。
居仁则恪守新安，不逾尺寸，故以敬名其斋。而是书之中，辨献章之近禅，不啻再三。盖其人品端谨，学问笃实，与河津薛瑄相类。而是书亦与瑄《读书录》并为学者所推。黄宗羲《明儒学案》乃谓其主言静中之涵养，与献章之静中养出端倪，同门冥契。特牵引附合之言，非笃论也。正德中有张吉者，尝删其书为要语。
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吴与弼（1391年~1469年），初名梦祥，字子傅，号康斋，抚州府崇仁县（今江西省抚州市崇仁县东来乡）人。明朝学者、理学家、教育家、诗人，是崇仁学派的创立者，国子司业吴溥的儿子。早年师从太子冼马杨溥，精研四书五经。一生不应科举，讲学家乡，屡荐不出。成化五年（公元1469年），吴与弼去世，享年七十九岁。
清代学者黄宗羲的《明儒学案》，将《崇仁学案》位列第一，显示了吴与弼在明代学术思想界的重要地位。
作为理学开山之人，吴与弼创立的“崇仁学派”享誉中外，其下开的“江门之学”、“余干学派”和稍后的“江右王门之学”是推动中国文化教育第二次下移的开端，为中国思想史从朱熹的智识主义向内省功夫做出了突出贡献。
据史料记载，吴与弼6岁入学，19岁赴京师金陵求学。偶然读到宋代理学创始人朱熹的著作，当即放弃科举考试返回家乡闭门钻研。21岁开始讲学，从学弟子甚众，其中不乏学有大成者。
天顺元年（公元1457年），大臣石亨与大学士李贤上疏荐举，并派人前往征召吴与弼进京。第二年五月，授太子左谕德，他上疏请辞。明英宗召入文华殿，咨询其因，他以“浅陋之学，衰病之躯，有负期待之重，岂敢窃禄为官”力辞。后又多次上疏辞职，并由其子向吏部告以病重，才得以允准。
辞官归里后，在呈英宗的谢表中力陈十事，说：“一曰崇圣志，二曰广圣学，三曰隆圣德，四曰子庶民，五曰谨命令，六曰敦教化，七曰清百僚，八曰齐庶政，九曰广言路，十曰君相一德同心。”
词语恳切，获明英宗嘉许，派人护送回乡，并命地方官按月支给仓米，以示关怀。成化五年（公元1469年），吴与弼病故于家中。
“理”，北宋以来理学家所阐明的哲学思想的核心。程朱如此，吴与弼亦如此，他们虽无师承关系，但吴与弼身体力验，潜心研究，在道德修养和认识方法方面，继承和发展了程朱的哲学思想，他认为：“万变之纷纭，而应之各有定理”。就是说，大千世界，万事万物，都有它们自身的规律。吴与弼的学生魏庄渠云：“天地万物，血脉相贯”。他主张“存天理，灭人欲”。“穷通、得丧、死生、忧乐，一听于天”。
吴与弼把“天理”，作为一个人道德修养和认识事物的最高标准。主张“天人一理”、“人之所以为人”，是“以其有此理也”。但是，他又认为此“理”，不是所有人的都能领悟的，只有像圣贤那样的人，才能“穷通其道”，这就是“圣人体天”观。一个人出处进退，“惟学圣贤为无弊”，“苟一毫不尽其道，即是自绝于天”。人生处世，“须以天地之量为量，圣人之德为德，方得恰好”。按吴与弼的说法，“圣人”不是高不可攀的神人，而是可以通过学习，修养而达到的。
吴与弼认为：“明德、新民，虽无二致，然已德未明，邃欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘，成私意也”。所谓“新民”，就是有“君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设身体”；这样，“收敛为至要”，“责人密，自治疏矣，可不戒哉！”纵使“彼以悭吝狡伪之心待我，吾以正大光明之体待之”。当然，他提出的自我道德修养，仍是以“圣德之言”为准绳的。他说：“吾知圣贤之必可学，而学之必可至”。说明要达到“新民”，必须学习“圣人”，加强自我修养，除去各种欲念，用吴与弼的话来解释就是：“身垢易除，心垢难克。夫心甘情愿虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹攘，主宰一身，而根据抵万事，本自莹澈照融，何垢之有？然气禀物而耳目口鼻四肢百骸之欲，为垢无穷，不假浣之之协，则神妙不测之体，几何而不化于物哉！”
吴与弼说的“心垢”，就是身外之物及各种私欲。只有“化”去“心垢”，才能到达“性善”的境界。从这里，我们隐约地可以看到明代早期的理学逐渐向着明代中期王阳明弘扬的心学过渡。这可以说是吴与弼在中国哲学史上的一大奉献。
《周易·说卦》云：“穷理尽性，以至于命”。 如何“居蔽”、“穷理”呢？吴与弼说：“静时涵养，动时省察”。他指的“涵养”，即“含容”，修养，就是“克己复礼”。他认为：“一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功”，“随遇而安之理”，“事往往急便坏了。”吴与弼还把涵养，比作一大关口，说：“凡怨天忧人，皆是此关不透耳”。并指出：“涵养本源功夫，日用间大得”
“约束身心，此为敬也”。指出：“处大事者，须深沈详察”，“所得为者，言忠信，行笃敬”。“日用嘉言圣贤圣嘉言善行沃润之”，强调：“动时工夫尤不易”。
黄宗羲在评论吴与弼云：“先生上无所传，而闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘。久之，自成片段……一切玄远之言，绝口不道”。
吴与弼晚年赋诗感慨云：
“荆棘场中二十年，中间回首实堪怜。
欲从何处求心性，日用由来总是天。”
从其学者数百人，不少学生均成为后来的名人学者，如胡居仁、陈献章、娄谅、胡九韶、车泰、罗伦、谢复、周文、杨杰、饶烈等笃学之士。
其弟子后又分成两派，陈献章得其“静观涵养”，遂开白沙学派之宗；
胡居仁、娄谅等“得其笃志力行”，遂启余干之学。
于此可见其历史影响之大。与弼品德高洁，襟怀坦白，不计个人恩怨，而学识渊博，人称“康斋先生”。
吴与弼重求心得，“不事著述”，故其著作不多，主要有语录体之《日录》一卷。今有明末崇祯刻本《康斋文集》12卷。清康熙间将其《日录》汇入《广理学备考》，称《吴先生集》。文章效法欧（欧阳修）苏（苏洵父子），认为古文虽然平易，寓理却很精深。
他的诗文大都是积中发外之作，风格清明峻洁，曲折纡余，读了能使人自然兴起。有诗7卷，奏议、书信、杂著1卷，记、序、其它各1卷。其诗不下千首，绝句更具特色，诗文清新流畅，淳实近理。文集收入《四库全书》集部别集类。

　明史
胡居仁，字叔心，余干人。闻吴与弼讲学崇仁，往从之游，绝意仕进。其学以主忠信为先，以求放心为要，操而勿失，莫大乎敬，因以敬名其斋。
端庄凝重，对妻子如严宾。手置一册，详书得失，用自程考。鹑衣箪食，晏如也。筑室山中，四方来学者甚众，皆告之曰：“学以为己，勿求人知。”语治世，则曰：“惟王道能使万物各得其所。”
所著有《居业录》，盖取修辞立诚之义。每言：“与吾道相似莫如禅学。后之学者，误认存心多流于禅，或欲屏绝思虑以求静。不知圣贤惟戒慎恐惧，自无邪思，不求静未尝不静也。故卑者溺于功利，高者骛于空虚，其患有二：一在所见不真，一在功夫间断。”
尝作《进学箴》曰：“诚敬既立，本心自存。力行既久，全体皆仁。举而措之，家齐国治，圣人能事毕矣。”
　　居仁性行淳笃，居丧骨立，非杖不能起，三年不入寝门。
与人语，终日不及利禄。
与罗伦、张元祯友善，数会于弋阳龟峰。
尝言，陈献章学近禅悟，庄昶诗止豪旷，此风既成，为害不细。又病儒者撰述繁芜，谓硃子注《参同契》、《阴符经》，皆不作可也。
督学李龄、钟成相继聘主白鹿书院。过饶城，淮王请讲《易传》，待以宾师之礼。是时吴与弼以学名于世，受知朝廷，然学者或有间言。居仁暗修自守，布衣终其身，人以为薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已。卒年五十一。万历十三年从祀孔庙，复追谥文敬。其弟子余祐最著。
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胡居仁（1434年－1484年），字叔心，号敬斋，余干县梅港（现属江西）人。明朝理学家。生于明宣宗宣德九年（1434年），卒于明宪宗成化二十年三月十二日（公元1484年4月7日），享年五十岁。幼时聪敏异常，时人谓之“神童”。稍长，胡居仁从安仁干淮游先生学习《春秋》，日千言。他兴趣广泛，博览群书，左传公羊、诸子百家、楚辞汉赋、唐诗宋辞等，无不涉猎。
及壮，师事崇仁硕儒吴与弼，而醇正笃实，饱读儒家经典，尤致力于程朱理学，过于其师。认为“气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也”。
其穷理方法不止一端：“读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最深，行事得之最实。”
常与友人陈献章、娄谅、谢复、郑侃等人交游，吟诗作赋。人谓之崇仁学派，名闻当时，影响后世。绝意仕进，筑室山中，学者日众。寻主白鹿书院，以布衣终身。万历中，追谥文敬，从祀文庙。
胡居仁在世时曾经历了“土木之变”，英宗被俘，代宗朱祁钰继位，后来英宗朱祁镇发动夺门之变并杀害爱国大臣于谦等重大事件，故而看淡政治，远离官场，淡泊自处，以布衣终身。平日生活十分俭朴，唯以著述讲学为念。他致力于教育，从教二十余年，治学严谨，制订学规并亲自讲学，务求学生学以致用。胡居仁认为，学习是为了提高自己，不是为取功名求闻达。
胡氏著述甚丰，有《胡文敬公集》《易象抄》《居业录》及《居业录续编》等书行世。
在吴与弼的众多弟子当中，最能谨守师业的是胡居仁（人称敬斋先生），当时最不能容忍陈献章（号白沙）之异见新说的也是这位敬斋。
胡居仁认为，陈献章对理学只是“窥见些道理本原，”在功夫践履方面，只是笼统地讲静坐体验，没有循序渐进格物致知的细节规定，故其立说“遂成空见。”
胡氏之所以要对陈白沙提出批评，乃在于其学问宗旨的不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。
《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙。事实上，后世许多著名学者，如黄宗羲、纪昀等，也把陈献章端坐澄心、静中涵养心性的工夫学说况比于禅。
胡居仁对白沙的攻击，较之宋代朱朱熹批评陆九渊有过之而无不及。元代在考虑将宋代儒者奉祀孔庙时，陆九渊就是因其学说流于禅而被除名。
白沙因明代士风颓败，希望力挽狂澜、为明代儒学开拓出一条崭新的康庄大道，故而其说自有特定的时代价值，不容肆意贬低。但是胡居仁的攻击却并非完全空穴来风。白沙不但受禅宗思想影响，而且受惠良多，其学佛意浓厚是不争的事实，是宋明儒家中最无门户意识的思想家。
胡居仁与陈献章同为吴与弼的弟子，陈献章被认为是明初以来重提陆九渊之学使心学异军突起的发端人，王阳明之学即由此开显出来；胡居仁则被认为是明初诸儒中坚守朱熹之学最醇者。胡居仁以“敬”为存养之道，强调“静中有物”，静中自有主宰，即“有主”。他认为，心性修持中，“有主”是关键，主宰是“操持”、“持守”的功夫，使“心存处理即在”，
胡居仁对陈献章的批评，在《明儒学案》作者黄宗羲看来并不具有实质性意义，他曾说，胡居仁以“有主”论静中之涵养，这种观点与陈白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御勒也”实际上是冥相契合的。他认为胡居仁议白沙为禅，只表明二人个性的不同，“盖先生(胡)近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”。黄氏的看法虽只是一家之言，却有其深刻之处，从中我们亦可以体味到明初学术思想变化的趋势以及各位思想家的共同特点。
其实，儒家思想到了明代，因吸收佛道精华的结果，无论在形式上，方法上，概念上都已经相当接近，连对禅家怀有敌意进而反陈献章的“纯儒”胡居仁都要感叹儒佛的“相似”已经达到几乎可混淆乱真的地步，他说：禅家害道最甚，是他做功夫与儒家最相似。
他坐禅入定功夫，与儒家存心功夫相似；他们“心空”与儒家“虚心”相似；他们“静坐”与儒家“主静”相似；他们“快乐”与儒家“悦乐”相似；他们“性周法界”与儒家“虚灵知觉”相似。儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做功夫。
儒家说“诚意”，他便发“诚心”，似是而非，莫过于禅家，所以害道尤甚。
胡居仁的观点虽然仍大有商榷的余地，但正可以用来证明儒佛会通在当时已达到了很高的程度。这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风，虽不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，但却正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。
胡居仁一生致力于“敬”，强调“敬为存养成之道，贯彻始终，所谓涵养须用敬”。认为宇宙间惟有“实理”流行，说“天地之所以为天地，万物之所以为万物，莫非实理所为”。认为天下万理虽然各殊，但都存于心中，“凡道理具有吾心，大小精粗无所不该”。认为“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失”。

《日录》 明 吴与弼 著
吴与弼，字子傅，号康斋，抚州之崇仁人也。
辛卯，父命还乡授室。长江遇风，舟将覆，先生正襟危坐。事定，问之，曰：“守正以俟耳。”既婚，不入室，复命于京师而后归。
先生往来粗衣敝履，人不知其为司成之子也。
居乡躬耕食力，弟子从游者甚众。先生谓娄谅确实，杨杰淳雅，周文勇迈。
雨中被蓑笠，负耒耜，与诸生并耕，谈乾坤及坎、离、艮、震、兑、巽于所耕之耒耜可见。
归则解犁，饭粝蔬豆共食。
陈白沙自广来学，晨光才辨，先生手自簸谷，白沙未起，先生大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”
一日刈禾，镰伤厥指，先生负痛曰：“何可为物所胜！”竟刈如初。
尝叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述。省郡交荐之，不赴，太息曰：“宦官、释氏不除而欲天下之治，难矣，吾庸出为！”
康斋倡道小陂，一禀宋人成说，言心则以知觉而与理为二，言工夫则静时存养，动时省察。
故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。
其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩矱也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。于戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！
此为犁洲先生黄宗羲所记。载《明儒学案》。
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日 录
梦孔子文王二圣人在南京崇礼街旧居官舍之东厢，二圣人在中间，与弼在西间。见孔圣容貌为详。欲问二圣“人生知、安、行之心如何”？又仿佛将文王书一册在案披习，似文王世系。（巳乙）
圣贤所言，无非存天理、去人欲。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉！
日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣，可不戒哉！明德、新民虽无二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘成私意也。
贫困中事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁。徐整衣冠读书，便觉意思通畅。
古人云：“不遇盘根错节，无以别利器。”又云：“若要熟，也须从这里过。”然诚难能，只得小心宁耐做将去。
朱子云：“终不成处不去便放下。”旨哉言也！

儒家理学的逻辑起点，乃是性善论，乃是所谓的恻隐之心。
程朱理学，胡居仁理学思想与白沙心学，甘泉心学，阳明心学的本质上的逻辑是一致的，就是要展现人类的恻隐之心，也就是良知。
为什么小哥会动恻隐之心？是因为我们潜意识里都明白一个事实：那些肯带着哭腔哀求你的人，他们的生活很可能已经到了濒临崩溃的边缘。这个时候，你能帮一把的话，就尽量帮一把，因为再不帮，可能就出人命了。
所以我们可以大体推之，在那个给父亲送不上饭的晚上，那位姑娘的情绪已经濒临崩溃过一次了，是那位善良的小哥，用自己不计回报的实际行动扶了她一把。
这就是恻隐之心。
什么是恻隐之心，孟子说“恻隐之心,皆有之。”他觉得没有恻隐之心的玩意儿不是人类，是禽兽。
当然，孟老先生骂过很多种人是禽兽，但我觉得唯独这话他骂的真他娘的对。人类文明有别于动物丛林社会的区别，就在于我们有道德，会动用恻隐之心照料落难的同伴。
美国人类学家玛格丽特·米德就曾经提过一个设问：证明人类文明起始的考古证据是什么？

中国古人的理学思想的研讨对象，就是人心与人性。
现代文明社会的诞生，起源于11世纪。在欧洲，11世纪后，随着经济的复苏与发展、城市的兴起与生活水平的提高，人们逐渐改变了以往对现实生活的态度。
现代文明社会的产生，也是源于对人性的探究。所谓的文艺复兴运动，就是展示人性的五彩多姿的一面。
欧洲中世纪的哲学思想的核心，就是人性与神性的逻辑关系。
因此，中国文明的现代化进程，开启于北宋时期。北宋时期儒家理学的诞生与逐步成熟，引到了中国文明进入了一个崭新的阶段。理学的核心思想，就是探究天理与人性的关系。
朱熹最著名的金句‘存天理 灭人欲’。这一金句，由于现代人不理解儒家理学思想的内在逻辑，故而产生了根本性的误读与思想中盲点。
现代人对理学的心学十分崇尚。但是，现代人对于王阳明的心学思想，也是充满着误读与盲点。
但是，现代金融学很早就关注了人性与金融投资之间的关系。
在金融投资中，人并非总是坚持理性预期的，因为还有个更隐秘的东西：人性。让我们来看看研究人性的行为金融学是怎样的。
传统金融理论认为人们的决策是建立在理性预期（RationalExpectation 、风险回避（Risk Aversion）、效用最大化以及相机抉择等假设基础之上的。大量的心理学研究表明，人们的实际投资决策并非如此。
比如，人们总是过分相信自己的判断，人们往往是根据自己对决策结果的盈亏状况的主观判断进行决策的等等。尤其值得指出的是，研究表明，这种对理性决策的偏离是系统性的，并不能因为统计平均而消除。
行为金融学从投资人的行为、心理特征来分析、解释资本市场上的某些变化原理和现象。比如，为什么股价跌了反而卖的人多、买的人少？这是因为人有一种从众心理，大家总认为大多数人是对的，既然大多数人都采取了卖出的行动，那么作为个体他也愿意卖出。这是人而且也是许多动物固有的心理特征。
行为金融学历史地承认了股市是活物，其很多变化和过程是由人的心理决定的。这就是行为金融学的正确之处。它开辟了一条把人心和人的行为作为股市变化最基础原因的正确方向。它历史性地承认了股市变化在很多情况下不是纯客观的，而是与参与者的心理特征和行为特征有关。股市在很大程度上是人性的反映，股市中的很多现象都不符合科学的原理和既定的逻辑。
过去的理论假设资本市场参与者都是计算机，都是没有情绪的、超级理性的，行为完全遵循利益的原则。实际上，却并不是这样的。每次股市大跌或个股价格大跌时都会出现“羊群效应”：一看到别人都在卖，投资者会不顾一切、不问任何原因就条件反射式地卖，这就是人的心理和人性的自然反映。这时，首先出现在他脑海中的不是理性，而是一种自然的条件反射。人的主观情绪结构就是先是由情绪支配，再由理性支配的。过去，所有的理论都假设人是理性的，所有的事情都按照利益最大化来分析，实际上是根本错误的。虽然估值、成长等理论都非常有用，但股市在相当大的程度上也是心理博弈。
行为金融学发现、提出、总结了人类有“羊群效应”和从众等心理特征，并且也认识到其危害严重，但是没有更进一步指出人类应该怎样避免这种危害，有哪些具体的方法和手段可以用来解决问题。那么，怎样克服心理上的缺陷，解决这些问题呢？答案就在东方哲学、东方文化以及东方修身养性的典籍之中。
儒家理学思想的核心就是【存天理 灭人欲】，应该如何理解！
人人有恻隐之心，也就是人人有良知。
但是，人性又是贪婪的。所谓的良知之心，往往被贪婪之心遮蔽了。
由此，如何实现天人合一！这是中国古人儒家理学实现最终的目的。
心学，由此展示了一种十分成功的路径。
在平定藩王叛乱之后，王阳明面临了，明朝君主提出的十分复杂怪异的要求。这时候，王阳明的心学思想，启示了王守仁，找到了一种全新的智慧之路。