“庶民社会”与礼教再编成的需要
　　 “庶民社会”表现出某种程度的自组织性，在这些组织形式当中不可避免地有着宗教性结社的存在。例如在明代中期土默特部地区形成的从事“板升”农业的汉族移民社会，就是白莲教徒有组织的移民行动；而在城镇工人中关帝信仰和帮会，则是不可缺少的社会组织。这种“庶民宗教”与原有的民间宗教不同。民间宗教是儒教社会的组成部分，与宗族社会共同承载基层教化，通过神道设教实现基层社会与主流价值的沟通；庶民宗教则大多具有一定程度的“弥赛亚”性格，弥赛亚信仰的超越程度越高，其社会连带的范围越广，组织规模越大。庶民宗教的存在，是流民社会中的个体建立互助连带关系的重要精神纽带和组织资源。
　　 庶民宗教的另一表现形式是佛道二教的转化。明代的城镇逐渐具有了更为强烈的商业经济中心意味，开始形成了市民社区。在这里，宗法关系薄弱，血缘纽带不起什么作用，人们往来便利，人口流动加快，信息传播迅速；这里有着日趋发达的公共生活设施以及有效的公共秩序维持系统，经常性市场消费活动的公共娱乐场所也逐渐兴起。与此同时，晚明社会出现了大批不能入仕的“过剩文化人”，这些文化人本身也成为市民的一份子。在这些庶民文化当中，佛道二教开始承担过去儒教曾经承担的社会功能，在“百姓日多一日”前提下，在“宗法”、“党正”、“族师”无所应其需要之际，“分儒家之劳”，而使“穷汉”有所“依托以就活”。晚明时期，佛道二教成为组织庶民生活的精神和伦理资源——佛教进入丧礼就是一个重要的文化现象。佛教丧礼中为死者忏悔罪业以超度的态度，与儒教丧礼中慎终追远、敬祖收族的态度之间，终将发生冲突。不论是庶民宗教的组织伦理，还是佛道二教的庶民宗教化，都向儒教体制提出了挑战。
　　 晚明庶民社会的形成，并非仅仅表现在基层生活层面，也表现于传统精英阶层“士”的庶民化。晚明士人徐芳曾著《三民论》，对士人“逐末”之风有深刻的洞察。所谓士人之“逐末”，并非仅仅指士“流为商者”，而是指士人不再以圣贤之道为己任，不以仁义道德、忠孝廉让为自身的价值认同，而是奔竞成风、富贵利达是求，在精神层面上已经与商人无异。“故今天下之士，非士也，商也”。士农工商“四民”变而为“三民”，不仅瓦解的是士阶层的认同，实际上也意味着原来存在于四民之间的身份结构的松动，社会等级逐渐朝向平等化。只是，庶民社会平等性的加强，是以社会风气的功利化为代价。
　　 晚明士人阶层自我意识的深刻变化，我们可以从 “江南士大夫”问题中一窥端倪。江南问题始自明初。由于该地区的豪强大族与张士诚集团关系紧密，成为明朝立国的反对势力，因此，江南大族在明朝建国后受到打压。最重要的打压政策是迁徙富户，将富户田产充没为官田并收取重赋，此外，还特别规定了苏州、松江、浙江、江西人不得为户部官等等一系列政策。16世纪以来，江南经济获得长足发展，形成了新的乡绅阶层，这个阶层的子弟在科举考试中逐渐获得优势。这些江南出身的士大夫开始针对“江南问题”进行政治斗争，出现了以东林党为代表的江南士大夫集团。在东林党的一系列政治主张中，相当一部分是呼吁改变江南地区被打压的现状，争取一个减轻赋役、解除束缚可以充分发展的环境。这种要求或愿望基本上代表了当时江南地区大多数阶层的利益。[2]

　　 从根本上说，“江南士大夫”问题是伴随着江南地区庶民社会成长而出现的新政治力量带来的问题。对此，顾炎武和黄宗羲对此问题都有讨论，但出发点却有所不同。黄宗羲从一种新的政治模式的角度，高度评价了所谓“搢绅士子”的政治作用，将其视为监督上至朝廷下至乡里的政治力量，并把“学校”作为参政议政的场所。这与顾炎武所设想的代表“天下”共同体的士大夫传统参政模式截然有别。顾炎武在《生员论》里指出“今日之生员”的五大害：“出入公门，以扰官府之政者”；“倚势以武断于乡里者”；“与吏胥为缘，甚有身自为胥吏者”；“官府一拂其意，则群起而哄者”；“把持官府之阴事，而与之为市者”。从中可以看出，在顾炎武看来，所谓“生员”即地方知识分子利用自身特权干预地方政治，已经成为一种左右政令的地方政治势力。对此，顾炎武完全持批评态度，主张“废天下之生员”。原本“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”的士人阶级，如果仅仅变成某种利益集团的代言人，甚至是只为自己的阶级代言，应该说是士人阶级的堕落。但在顾炎武的批评之外，正如黄宗羲所揭示的，士大夫政治也许可找到新的空间——即士大夫在新的历史社会格局下重新确立自己的政治角色和政治功能。在“强化了的一君万民体制”之下，在一个社会结构日趋扁平化的历史状况下，在庶民社会形成、民众地位上升的前提下，在旧的社会身份等级日益模糊的趋势下，当“一君”与“万民”逐渐走向日益加剧的直面冲突，士大夫如何有效地理顺“一君”与“万民”之间的关系，促使上下之间沟通顺畅——这是新时代对士大夫阶级的新挑战。当“一君”与“万民”之间的对立日趋紧张，晚明时代也日益暴露出了君主集权的问题——当权力高度上收集中的同时，权力也同时变得弱小，弱小而集中的权力总是走向暴虐化和忌刻化，这是晚明政治逐渐走向堕落的一个重要原因。因此，在加强上下之间政治沟通的同时，仍然要设**服权力集中与权力弱小之间的悖论，从而进一步深化政治合理性的发展。这是新时代对政治担纲者的新挑战，也是晚明知识界需要认真面对的思想任务。
　　 庶民社会的形成是晚明历史的主题。社会流动性的增强，社会身份等级的松动，民众力量的上升，功利化、欲望的解放导致的社会风尚的奢靡化、道德的沉沦感和人情之硗薄??这一切，都是笔者所谓“晚明”之为“晚明”的历史特质。至于这样的社会的发展前途，这一问题其实并不能仅仅从庶民社会的发展本身获得解释，而是要从中国政治、文化的宏观格局来着眼。中国政治文化的一个重要特点就是政治的发展始终要比社会的发展慢半拍，这是由天下政治的格局决定的：“天下”包含着不同质、不平均，包含着地域发展的不均衡以及文化的多元。从经济发展来看，一个社会内部总是会有某些“先进”地区，但政治上却不可能仅仅根据经济发达地区的状况来想象来规划，而必须照顾全局。在晚明，江南无疑是全中国经济发展和社会发展的前驱，但若中国的政治仅仅随着先进地区经济社会的发展而变动，那么，中国将早已不是中国了。因此，中国的学术思想总是从中国之整体或天下之大局出发来面对历史的新挑战，学术思想和政治规划总是具有自身的价值逻辑和政治考量，而不会直接受制于先进地区的经济、社会发展。那么，如何从固有的传统价值世界当中引申出一种适应新时代的价值秩序，来导引这个新的社会，为其赋予一个既来自传统又符合时代需要的新秩序，是关乎庶民社会发展方向的大问题。我将这一问题概括为庶民社会的“礼教再编成”问题。

阳明学：新的人性理想与社会理想
　　 在我看来，宋明道学六百年的发展史，在阳明学的创发中达到顶点。
阳明心学呼应着中国社会内部具有“近代”性的某种历史品格，某种意义上阳明学是中国“近代”哲学的发端。我们今天的时代起源，其实可以上溯到王阳明所处的那个时代。如果我们从这样的历史纵深来理解当今中国，那么我们会对中国现代思想的品格有一种特别的理解。
我们可能会意识到，所谓“现代中国”不是一个简单接受西方刺激、挑战的产物，“现代中国”来自中国的“近代”，而中国“近代”的历史，正如我在“晚明时代”中所阐发的，有它自己的特别性。正是在这种特殊的时代要求下，阳明学这种带有中国“近代性”的哲学应运而生。因而，我们可以把阳明学当作探究、理解我们自身思想发展的一个重要的哲学根据。从思想史的角度出发，我们可以看到，阳明思想中开展出构想一个新社会的一整套理论方案。这些理论方案，在中国现代历史和思想中，其实不断地被以某种方式加以落实；只是已有的落实，未必充分实现其全幅图景和精神内涵。因此，我们有必要再次回到阳明的人性理想和社会理想中去，重新思考当下。我们可以看到，阳明学的心学形态，尤其是相对于程朱理学的创发性所在，对于理解当代中国人的精神生活来说，也是非常重要的。
　　 钱穆先生说过，像阳明学这样的学问形态，一定要从他的人生出发来理解。王阳明生于明宪宗成化八年（1472），卒于明世宗嘉靖七年（1528），祖籍浙江余姚（今浙江余姚县），青年时随父迁居山阴。其父王华于成化十七年（1481）状元及第，官至南京吏部尚书。可以说阳明出生成长于一个条件优渥的官宦世家。阳明生活的时代，正是明代社会发生巨变的时代，阳明的学问，也正是对这种历史巨变的敏感和回应，我们要从他对于晚明问题的回应中来理解其思想的近代性格。

　　 在孔子的思想里面，有两个核心概念——“天命”与“义命”。孔子在中国文化史上一个重要的精神地位在于他提出，虽然“天命”是无常的，可“义命”是必须要实现的——我们个人所要尽的伦理的、价值的义务是必须要完成的。宋明儒把“义命”的必然性上升到“天理”的高度，他们有一种信念，认为“义命”的达成其实就是天道本身。所以“天命无常”这层含义，在这里就被淡化了。对比一下，唐代士人基本上还是要面对“无常”的；因而唐代士人在尽人生义务的同时，还需要在佛、道二教里面去寻找个人生命意义的完满。到了理学的阶段，“义命”的实现本身就意味着生命意义的完整实现，这使得儒学的价值具有真正的整体性和笼罩性。“天命”和“义命”的合一带来一种道德乐观主义的精神气质，对“天理”在历史中的完成和实现抱有信心。可是，世界是不断复杂化的，特别是“现代世界”的形成所带来的挑战对于中国古人来说是前所未有的。晚明以来，中国内部的社会动能得到极大的释放，中国社会的复杂性高度增长。我在前文所说的晚明社会人财物高度流动带来的思想问题，用哲学术语来表述，就是“在者膨胀的世界”。在“在者膨胀的世界”中，“义命”对人的约束性越来越低，宋儒的这种道德乐观主义也就越来越悲观。在“义命”和“天理”合一的社会，有一个通过基层的社会秩序来牢笼个体生命并赋予之以意义的过程，而在庶民社会的形成中，已有的社会与人心秩序逐渐崩坏，个体的欲望被重新激发，但在这个复杂的世界里却得不到恰当的安排。原有的社会秩序和价值秩序再无法安顿个体生命并赋予其意义，“义命”和“天命”之间的矛盾便再次凸显。从这个角度来说，庶民社会的个体是现代意义上的孤绝的个体。因而，对于王阳明来讲，他要面对的一个重要问题是，我们是否能够把这样一个孤绝的个体，再次编入到既有的伦理秩序当中去？也就是说，当我们身处一个“在者膨胀的世界”中，当我们意识到原有规范的约束性越来越小，那么，我们如何再找到道德的可能性条件？在什么样的条件下，什么样的规范能够被我们所接受？而且，这种道德的实现不再出自外在秩序的要求，而是来自人们内心中某种更深刻的动力？
　　 阳明学，在某种意义上就是王阳明在经历了人生的种种挑战之后，他首先从自己身上寻找、发现并确认了这种道德动力。在某种意义上，他可以说是晚明时代的一个“新人”——一个在庶民社会的文化氛围中出现的“个体”，而这样的个体却最终成长为一位圣贤。阳明学，正是为我们展现了阳明从儒学内在价值出发而创生的一种新的人格状态和生命境界；而阳明的人生与思想，则昭示了一条道路——在晚明这样的时代，“个体”如何在欲望的解放中重新落实伦理的价值，成长为一个“新人”。这也就是我所说的晚明的庶民社会如何实现礼教再编成的问题。
　　 在阳明成学的过程中，有几个重要的节点。第一个节点，是阳明在12岁时经一位“异人”勉励后对自己的老师说，读书及第并不是“第一等事”，“第一等事是读书做圣贤”。历史中每一个最终成就自我的人，其内心一定会有一个枢纽似的“轴心”。这个“轴心”，就是使得人生具有某种统一性和整体性的力量，它意味着人生意义追寻的方向感。我们要理解一个思想人物，在一定意义上就是寻找其“回心之轴”。阳明在12岁立志做第一等人、做第一等事，这是他寻找自己人生轴心的开始。问题在于，如同我们普通人一样，在有了这样的“觉悟”之后，他并不懂得什么是第一等事，什么是第一等人。他人生中发生的种种变化——所谓“五溺”、“三变”——都可以理解为他在求索过程中所经历的种种尝试。这些曲折尝试，实际上都不是人生的弯路，而是不断接近“回心之轴”的过程。只要轴心存在，每一次表面的曲折，都会进一步向内转化和沉淀为更强大的向外投射的力量。

　　 为此，王阳明特别强调“立志”的重要性。大家都知道他有一句名言——“立志是无中生有的工夫”。可是，“立志”为什么是“无中生有的工夫”？“无”与“有”分别意味着什么？“生”又是什么？在阳明学中，“无”与“有”的辩证是一对核心关系。“无中生有”换句话说即是“体无用有”：“体无”，并不是说“无是本体”，而是说本体是任何“有”都无法说明的，因此，“体无”恰恰是一种面对“有”的态度，是对“有”的可能性的最大开启。从人生的经验出发，“体无”就是人在某种人生契机中体悟到的生命边界意识，生命有限性在这里对个人展开；而这种觉悟，恰恰使个人有能力对自己的人生产生了整体性把握。所谓“无中生有”，就是在对人生有了整体意识的同时，承担起对整体人生的责任。也就是说，我们只有从自己人生的有限感出发，只有在“体无”中立志，才是真正的创造生命整体性意义的“立志”，才真正具有“圣贤气象”。“无中生有”，也意味着在创造自己生命的整体性意义的同时，在创造一个世界——一个道德的、价值的世界。这样的“立志”，是把芸芸众生中的个人，转变为一个能够创造价值世界的伟大的个人。“立志”的根本性意义，不只是给我们的人生定立一个方向，同时也是给我们自己的世界定立一个方向——个人如何行动，直接关乎世界如何生成。“无中生有”意义上的“立志”，就是要对自己和世界负起整体性道德责任，而不是谋求高人一等意义上的自我实现。阳明曾说“持志如心痛，一心在痛上”——如果我们立一个“必为圣贤”的志向，那我们就必然要承担起整个世界的责任。这个承担不仅关乎自己痛痒的，而且须臾不能忘——这叫“真切”。虚伪的道德不是道德，只有经由这种真切性，道德的可能性才真正得以建立。如果我们能够在“无”和“有”的辩证关系之中真切地看待自己，那么每个人都有可能成圣成贤，每一个对自己的人生有了整体性理解的人，也都可能是圣贤——这就是“满街尧舜”的本义。
　　 因而，所谓“立志是无中生有的工夫”，是在“无”所展现的人的有限性基础之上，重新奠立了“有”的整体性意义，其意义是极其深远的。“无”，一方面呈现了人的有限性，但另一方面，却并未导致虚无主义，而是确立了“有”的整体性意义，开放了“有”的更大可能性，“体无”才能创生更大的“有”。正是这种张力揭示了“道德实践”作为一种边缘处境的全部紧张感，同时也彰显了“道德实践”的价值创造意味。“立志是无中生有的工夫”，一方面是对“现代性”之精神基础的深刻揭示，另一方面也是克服具有虚无底色的现代性的精神基础，是在“现代性”的精神基础之上，重新安立了儒家的核心价值。这正是阳明学作为中国“近代”哲学开端的意义。阳明开示了一条道路：由“无”所开显的孤绝化的虚无个体，实际上是可以包容整个世界的，虚无的个体可以在充实起自我的同时充实起整个世界，有限的个体能够在真实地承担起自己责任的同时承担起世界的责任。

　 结语：“良知”的发现是一个具有文明史意义的事件
　　 “良知”的发现是一个具有文明史意义的事件，它是中国文明突破了某种历史和精神困局的结果。晚明的社会变化使得程朱学的“天理”世界观面临一种深刻的挑战——这一挑战来自社会的流动性带来的情欲解放及其对原有价值秩序的挑战，是庶民社会的形成对旧的宗法社会秩序的瓦解。佛道二教在这个时期都发挥了作用，特别是佛教通过因果报应，成为制约情欲个体极度膨胀的有效力量。不过，佛教只能用一个惩罚性的来世约束此在的人生，而“良知”不依赖天理，不依赖上帝，从“个体有限性”内部去发现价值创造的根源。良知不是规范性的道理，它其实就是“情义”。情与欲的区别仅在一线之间，“欲”如果与价值原则相合，它就是“情”。“情义”是价值原则在情感里面的实现。“良知”的发现，是在“个体有限性”的现代精神基础上，重建中国传统价值原理的努力。
“良知”是可以生天生地的。这个能够生天生地的良知，当然不能简单用情感来描述了，它其实是对人的精神存在的一种表达。所谓“良知”可以生天生地，是从一种存在感应的意义上来讲的，当个体与世界处于一种存在的感应关系之际，个体与世界之间便相依相赖。只有建立起“良知”作为存在感应的意义，
良知在情感意义上的价值感应才是可能的。作为存在的感应，是“无”和“有”之间的感应关系，不是在我们的世界当中、在我们情感之间的价值感应，而是在一个更高层次上，是我们与世界之间的存在的感应关系，个体与世界通过存在的感应而具有了同体性，这就是“天地万物一体之仁”的本体论基础。
　　 由此可见，阳明的主体性哲学不是西方式的主体建构方式，不是从“我就是我”的自我同一性出发建构“我思故我在”的“我”。“良知”的主体其实是容纳了整个世界的，是通过存在的感应不断创生着的主体，它不是个人主义主体的起点，不是西方近代哲学意义上的主体，它是中国文明的价值原理在一个现代个体身上的展现，它充满了情义，充满了对世界感应的情感，是鲁迅所说“无穷的远方、无穷的人们都与我有关”意义上的主体。
　　 我们有无可能设想一种以“良知”为基础的社会？阳明晚年在《拔本塞源论》里提出了他的社会理想，这种理想是在《礼运·大同篇》、朱子《大学章句》序的基础之上引申发挥而来，在“良知”的基础之上，更深刻也更全面地表达了传统中国的社会理想。这种社会理想首先是在“德”与“才”之间加以区别，“良知”的发现就是把德性看成是与人的有限性相伴随的能力，这种能力不分阶层，是人人平等具有的能力。德性的平等，不是抽象的平等主义，而是个体相对之际彼此尊重意义上的“对等”——即使你的良知没有展现出来，我也深信你有良知。当然，人与人之间存在着能力大小的差别，但差别反而是合作互助的前提，社会的构成是“同心一德，集谋并力”的结果。这是阳明学一个深入人心的观点，而且是导引中国社会发展的一个基本价值方向。德性得到尊重，才是个体真正得到尊重，能够尊重德性的社会才是好社会，一个好社会应该是能够激发人的“向上一机”的，这是深入中国人心的社会理想。
　　 因而，我们说“良知”的发现不仅是王阳明个人思想的意义，而是具有文明史的意义；它所揭示的社会理想，也是中华文明面向世界的新的自我创造。

　　 注释：
　　 [1] 万明:《明代中外关系史论稿》，中国社会科学出版社2011年版，第768页。
　　 [2] 李洵:《下学集》，中国社会科学出版社2006年版，第199页。
　　

说张岱，冯梦龙是晚明良知代言人我信。尤其冯梦龙一些观点已经摸到近代政治逻辑边缘。王阳明就算了。他的观点就是就是德国克公的君主论。只是到普通人就是威权。
比如王阳明这位粉丝宁波工程学院校长恶臭行为。中国要想进步，必须抛弃就是所谓欺压当上下一心。