见所与毛君书及《颜渊善言德行论》，知为学不懈，大旨不畔，尤以为慰。然学不亲师友，则斯文未昭著处，诚难责于常才。独力私意未能泯绝，当责大志。今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓向学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。何时合并，以究此怀。[27]
这封书信内容十分显明、充实，言简意赅地把陆九渊的思想和盘托出。笔者有下面几个层次的解读：
第一层，“毛君”者，不知何许人也。然其《颜渊善言德行论》虽“大旨不畔”，但据陆九渊的行文，估计有三方面的问题，一是“不亲师友”，没有发人深省的内容，所以陆九渊称之为“斯文未昭著处”，文章平平，没有创造性；二是有“场屋之文”的某些气息，被陆九渊一眼识破，因而一针见血，痛批了“场屋之文”对读书人立志读书做人的害处；三是没有“大疑大惧，深思痛省”的思想基础因而没有切近社会实际问题的功夫，没有独立思考带来的理论深度。
第二层，陆九渊认为，读书人读书，首先在于立志。但是何以立志？仅仅依据书册中“前辈议论”就“起为学之志”的“志”是靠得住的吗？在书册之中“一出一入”而得来的东西是十分肤浅的，不是深入人的灵魂的“专纯”之“大志”。“一出一入”，用的是《荀子》的典：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》）陆九渊一直声称自己是“私淑”孟子的学者，但是现在看来，他丝毫没有忽视孟子的对立面《荀子》中的思想资源，这反映了陆九渊厚实、阔大的胸襟和学术基础。陆九渊在此尖锐地指出了当今之世读书人不能立大志的根本原因是“私意未能泯绝”，贪图名利而急功近利，自然就人云亦云，不可能“立大志”。反对从书册中“前辈议论”之中来立志，言下之意就是要通过现实的人生体悟，通过切身的、深入灵魂的“深思痛省”，独立思考，获得有创造性的思想。这既展示了他对“为学”（学术活动）的界定，也透露了陆九渊“先立乎其大”的真正含义。至为重要的是，陆九渊在这里真切地表明了他的理论是建立在“知行合一”的基础之上的。
第三层，陆九渊一直认为自己“生于末世”。在这里也是不例外的。在这篇文章中他对他所面对的时代有一个总的概括，那就是：“私意是举世所溺！”这在当时的历史条件下，是振聋发聩的呼声和呐喊。通过这个判断，我们可以给“朱陆之争”定性，此其一；还可以解读陆九渊“人皆具是心，心皆具是理，心即理也”的真正含义，此其二。其一者，在陆九渊看来，朱熹的“道问学”用一些古人的条条框框装点门面，为统治者服务，是陷溺了中国文化的创造性特质，扭曲了先秦孔孟的精神；其二者，陆九渊说“天理人欲之分论极有病。”[28] 他的意思是说，天与理不可分，心与理也不可分，人与天更不可分。陆九渊的诗作“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”（《仰首》）描述的就是这种超人的状态。
第四层，何以立志？陆九渊有十分生动而深刻的表述：“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇。”笔者以为，没有长期深入的思考，尤其是在那个时代，是写不出这段话来的。武汉大学的萧萐父先生在解读陆九渊“还我堂堂地做个人”时说道，陆渊是在强调人们“必须警惕依附、盲从和奴化。他痛斥一切依附别人，依附权势，随波逐流或甘当‘声、色、利、达’的奴隶的人，统称之为‘附物’。他说‘今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立’。而强调人要有独立自主精神，不盲从，不迷信，不随风倒，‘不随人脚跟，学人语言’，而要‘自立’、‘自重’在治学学风上更力主‘自得、自成、自道、不倚师友载籍’。针对当时的堕落风气，一些人‘奔名逐利’，一些人‘卑陋凡下’，一些人自陷于伦理异化的困境中而不能自拔，陆九渊大声疾呼：‘要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。’‘此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网！’‘激厉奋迅，冲破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽！’这类激烈言词，散见于他的语录中，近乎冲决网罗的愤怒呐喊。”[29] 萧萐父先生把陆九渊定性为“十二世纪中国南宋时富有平民意识、独立不苟的思想家”[30] 正是依据了陆九渊敢于“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇”的精神。
第五层，只要在“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇”的基础上树立了大志，“则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者”，这是陆九渊的理论目的。“先立乎其大者”之谓，在《陆九渊集•与邵叔谊》一文中是指的“纯一之地”。[31] 这个“纯一之地”就是“此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪”的诗化境界，是哲学性、美学性与宗教性三个层面的融合。陆九渊的意思是，一个人一定不能盲目地依附权威，一定要有“大疑大惧”的精神，才能独立思考，养成自由的学术精神，成就一个“堂堂正正底人”。这个“人”是一个超人，是天与理、心与理、人与天的统一，是德性之“知至”与践履“功夫”的统一。
通过上述五个层面地分析，我们已经真切地领略到，置身抗金的前线，陆九渊在资金匮乏，民心涣散，灾荒不断的情况下，以哲学的思想贯注他的军政工作，进一步强化了他知行合一、理论联系实际的思维方式。从整个陆王心学的体系上来看，我们确乎从陆九渊的身上看到了王阳明“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《阳明全书•卷一•传习录》上）的发展脉络。


现实的事功只是陆九渊哲学思想的一个阶段。上面笔者已经说过了，陆九渊哲学思想的理论目的是“先立乎其大者”，那么，怎样才能将陆九渊这形似天渊的两方面联系起来呢？我们还是在陆九渊的文本中寻找答案：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[32] 在中国哲学史上，明道、伊川，并称“二程”，同为“洛学”大家，世人仰慕，但陆九渊善于“大疑大惧”，一叶知秋，准确地抓住了二程之间的区别，并且在文章中多次推崇明道。陆氏认为“此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜”，原因在于孔子之学由“曾子传之子思；子思传之孟子”[33] 孟子之后不得其传。那么，“吾与点也”之意，到底是什么意思呢？陆九渊是怎么来解读《论语•先进》中的这段著名的对话的呢？
子路、曾晰、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也！居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”
“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
长期以来，人们大多只是对《论语》的这段文字进行了美学或人学方面的诠释，人们往往把它与“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语•泰伯》）结合起来，揭示它的美学意蕴。这本来也是不错的。但是，文本的解读不能脱离文本本身。现在，笔者在陆九渊的启发下发现，这段文字实际上是一种政治哲学的理想，它表达的是一种政治的理想境界。换言之，从治理国家的方式、手段来讲，这里实际上只有两个层次，一个层次是由子路、冉有、公西华构成的，另一个层次是由曾点构成的。子路、冉有、公西华表达的是具体事物的层面，或者说是“礼”的层面，而曾点表达的却是天人合一的层面。
陆九渊说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。……宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[34] 又云：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地者矣，则大于天地者矣，谓此理也。” [35] 有诗为证：“此理于人无间然，昏明何事与天渊。自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。”[36] 说的就是天人合一的内涵。那么陆九渊在他的生命过程中是怎样来体悟这种“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的天人境界的呢？
对此，我们只需稍微考察一下他的人生历程就不难发现，陆九渊在知荆门军之前，他已经在象山精舍讲学五个年头了。对于象山的自然环境，对象山精舍，陆九渊魂牵梦绕，在其文集中有精致的描写：
乡人彭世昌得一山，在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山间合为瀑流，垂注数里。两崖有蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林，琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带于其间，春夏流壮，势如奔类。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊、卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二媳，读书其上。又得胜处为方丈以局，前挹闽山，奇峰万叠，后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其旁，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。[37]
二十五日观半山瀑，由新蹊抵方丈，已亭午。山木益稠，蝉声益清，白云高屯叠嶂毕露，疏雨递洒，清风漻然，不知其为夏也，……。[38]


这是自然的景观，但是，它们却是从陆九渊的心中漂流而出，是其性情心志的投射，是“纯一之地”中理想境界的诗意化、直观化的表述。在行文的过程中，陆九渊已经透露了之所以醉心于大自然“蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林，琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带”的原因在于“舞雩咏归，千载同乐”，已经把《论语•先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章与他的描写结合在一起了。
当然，这些文字都是在江西写下的，不属于陆九渊在湖北的思想表现。但是，他在湖北是否也有类似的追求呢？回答当然是肯定的。在荆门时期给上司张伯言的信件就准确地反映了陆九渊在这方面与众不同的品格：
属者伏承使华临贲，侍坐陪吟，日饱德义，慰喜可知。至如风露凄清，星河错落，月在林杪，泉鸣石间，薰炉前引，茶鼎后殿，方池为鉴，回溪为佩，冰玉明莹，雪霜腾耀，则喷玉新亭，真蓬壶、瀛洲已。方士徒尔幻怪，安知真仙在此而不在彼也。奇石悉已如教置之，作者屹立瀑间，濒池四辈，耸然相望，如五老后有三峰，硅步之间便使人应接不暇。如闻玉泉，亦蒙点化，光价十倍起初，此邦何幸。自此天下名胜皆有望于门下矣。[39]
文中提到的“五老”即是庐山的五老峰，在庐山万松坪一公里处，五峰耸立，恰似五位老人并坐。玉泉，是当时荆门军当阳县境内的山名，坐落于荆门城西15公里处，其山佳木林卉，四季葱茏，奇洞怪石，幽谷深藏；曲溪名泉，蜿蜒倾泻，山麓有玉泉寺、玉泉塔、珍珠泉等名胜，素有“三楚名山”之称。张伯言，字伯信，江西鄱阳人，时任荆南观察副使，应陆九渊之邀，于1192年秋视察了荆门军。当时陆九渊正在荆门进行园林建设，请张伯言提出了指导性意见（“奇石悉已如教置之”），而且请张伯言挥毫题写了“蒙泉”两个遒劲的大字，陆九渊于十月吉旦将其镌刻在大石碑上，至今还竖立在荆门市的龙泉公园中，一直是荆门的一大名胜，供游人凭吊。
如果说，打造象山精舍是为了修身养性，营造一个清静的切磋道学的讲坛氛围，为“纯一之地”的抵达创造一个理想的基地，那么，加强荆门市区的园林建设，则是面对整个社会，针对整个民众的身心修养与道德境界提升的重大举措。对别人来讲，这也许是一个平淡无奇的事情，但是这对于刚刚从象山下来的陆九渊来讲，却具有十分重要而深远的意义。对于陆氏本人来讲，这代表了一种从精英文化到大众文化的转变，从象牙塔向平民大众文化的转变，[40] 从荆门的政绩来讲，陆氏则是要在“必也正人心”的基础之上，在逐步实现人民的性情端正诚悫、社会的风气厚道朴实的基础上，进一步实现“舞雩咏归，千载同乐”的政治理想。  
我们应该把这一工作视为陆九渊修筑城墙、兴建军学、贡院、客馆、官舍，改善军政建设，树立政府形象，短平快解决三道门引钱问题、铜钱问题、逃兵问题、兴办郡学问题等等的继续。陆九渊“造次于是，颠沛于是”，确实是继承了孔子“吾与点也”的精神。也就是说，陆九渊在荆门的事功可以视为子路、冉有、公西华政治理想的总和，荆门园林建设的努力，则是“舞雩咏归，千载同乐”的初步尝试，二者之间是有内在联系的，其中有深远的哲学意蕴。

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好人

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