陈奇猷《韩非子新校注》曾以顾广圻《韩非子识误》《难势》篇“以不可禁之贤，与无不禁之势，此矛盾之说也”无动词，故将此句“与”字改为“处”字：“以不可禁之贤，处无不禁之势，此矛盾之说也。”这个“处”字非常关键，表明“贤”具有某种“处势”倾向，同时，“贤”与“势”在逻辑上构成一种对立的矛盾关系又说明，具有“处势”倾向的“贤”实无“势位”，否则，无法构成矛盾之说。如此，复应之者此处所言之“贤”就必为不具备君位世袭资格的“贤”，是同样接受既定君主统治的臣民之一员；与此相对应的，则是“生而在上位”具备君位世袭资格的“贤”。显然，“贤”在《难势》篇具有不同指称对象的两层内涵。所谓“势”也有两层含义，一是“势位”归属正当性的根本依据在于血统而非德性对社会治乱形成的态势，即韩非所说的“自然之势”，一是在君位世袭的时代以“抱法处势”的权力行使规范来引导、约束“中主”合乎理性地行使权力，由此而形成的天下大治、国泰民安的社会大势，即：“人设之势”。“夫势者，名一而变无数者也”描述的正是“势”的内涵多样性特征。

根据这段话的内在逻辑，韩非此处主要表达了两层意思：第一，面对“势治者不可乱，势乱者不可治”的“非人之所得设”的“自然之势”，即使贤者也无可奈何。此处需要注意的是，“自然之势”状态下明明主张存在尧舜占据势位的情形，那么怎么可以说贤者对此无可奈何呢？难道尧舜不算是贤者吗？其实，韩非言下之意是，尧舜当然属于“贤者”，而且还是“圣贤”，然而由于尧舜获得“势位”的正当性不在于他们是否“贤”，而在于“生而在上位”，是一种依据血统而非德性的世袭。尧舜在上位自然会天下大治，但这属于“自然之势”，是“势治者不可乱”。因此，在韩非的逻辑中，身为“圣贤”的尧舜在“自然之势”中并不被视为一种“贤”。第二，韩非退后一步假设，即使将“生而在上位”的尧舜算做“贤人”，由于依靠君位世袭而产生这样的人几率实在太低，所以韩非不指望也不赞同这种“治一而乱千”的治世之道。“且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也”的“且夫”二字清晰表明韩非此句句意存在让步假设的意味。显而易见，韩非直接将批判的矛头指向了应慎子者“必待贤乃治”的观点。

从第一层含义分析，既然尧舜之治被视为“自然之势”，那么此时的“必待贤乃治”的“贤”就只能是不具备君位世袭资格而又欲取代世袭君主而“处势”的“贤”，这样应慎子者的观点中就蕴涵了“贤势不相容”的逻辑。“贤势不相容”只有在“生而在上位”的尧舜形成的天下大治作为“自然之势”同时尧舜并不被视为“贤”这样的特定语境中才能成立。如此，“必待贤乃治”的观点便蕴涵着改变“势位”归属的自然世袭状态的意味，体现了应慎子者不断改变“势位”归属的“革命隐语”。如此一来，韩非的“贤势不相容”就曲折地反映了儒家“革命论”的悖论。一方面，应慎子者承认“生而在上位”的尧舜用势则天下治，“生而在上位”的桀纣用势则天下乱；另一方面，他又主张：“必待贤乃治”，认为只有贤者“处势”才能使天下大治。这样势必自相矛盾。具体而言，在主张桀纣生而在上位必然大乱天下的同时，又主张桀纣治下的不具备世袭君位资格的“贤”通过“革命”得到君位从而改变乱世，即：“贤之为势不可禁”，一方面乱世不可改变，另一方面乱世又可以改变，两者不能同时为真，故自相矛盾。如果承认尧舜生而在上位必然使天下大治，同时又主张尧舜治下的某位贤者通过“革命”得到君位而使天下大治，一方面，治世已经形成，另一方面，治世尚需贤者来实现，两者不能同时为真，故自相矛盾。韩非在《难一》篇评论“舜往救败”的历史典故时所引用“自相矛盾”的寓言，可以为上述推断提供佐证。韩非说：“圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也……今尧、舜不可两誉，矛盾之说也。”如此，可以说，贤“贤”则去尧舜之明察（“贤之为势不可禁”），圣尧舜则去“贤”之治世（“势之为道也无不禁”），不可两得也。其实质，凸显了应慎子者在“势位可变”之理想与“势位世袭”之现实之间的两难困境，充分体现了韩非非议儒家“革命论”的一贯主张。

韩非非议应慎子者“必待贤乃治”的“革命论”，意图只在于揭示应慎子者如此主张在君主世袭的政治现实面前的理想性，并不意味着他在“推尊暴君”，主张“绝对君主专制”，更不能说明韩非提倡“非道德主义”。如此说的依据在于： 其一，秩序恢复和正义实现是春秋战国时期政治思想的两大主题。就此而论，儒家、法家存在广泛的政治共识。一方面，儒法都意识到，“礼废乐坏”的春秋战国时期亟需政治权威的重建和社会秩序的恢复，根本立足点就在于巩固君主的权势，提倡君尊臣卑的政治伦理。儒家关心的话题总围绕着不可弑君、谴责弑君之贼这个中心展开。法家则鉴于“势”在政治领域的极端重要性，意识到防止“失势”既是政治领域一个不证自明的道理，同时也是社会秩序重建的基本前提。因此，韩非格外强调权势的独占性及排他性特征，主张“权势不可以借人，上失其一，臣以为百，故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅”（《内储说下》）。表示：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人”（《内储说上》）。又说：“赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：邦之利器不可以示人”（《喻老》）。同时，儒法都强调君臣大义的重要性。《礼记•坊记》云：“天无二日，土无二王，家无二主。尊无二上，示民有君臣之别也。”《孟子•万章上》：“天无二日，民无二主。”法家对君尊臣卑的政治伦理也相当重视，《管子•重令》曰：“安国在乎尊君。”《商君书•开塞》篇也谓：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君。”韩非在《难一》篇更明白无误地说：“国无君不可以为治。”这都说明君臣大义对于当时社会秩序重建和政治稳定的极端重要性。另一方面，君主道德败坏、滥用权力的政治现实又使思想家强调秩序的同时非常关注政治正义的实现。然而，在如何实现政治正义也即为天下百姓谋利益的问题上，儒法虽然政治目标一致，但是在具体主张层面存在根本分歧。具体而言，儒家强调从“势位”归属角度确保权力首先是一种正义的权力，由此实现政治正义，主张由贤者占据高位，赞同“汤武革命”。法家则因为前文所述的“汤武革命”的深刻悖论，始终坚持秩序第一即在承认君主世袭的前提下，主张与其强调空想式的正义权力，不如直接从政治权力的行使规范方面入手，主张以法治来约束和限制君主滥用君权。 因此，韩非非议儒家的“革命论”，并不意味着他放弃了政治正义的根本目标而放纵甚至推尊暴君，也不是提倡不受任何权力约束的“绝对君主专制”。梁启超先生曾就主观动机和基本精神角度如此评价法家：“认法律为绝对的神圣，不许政治动轶法律范围之外……可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。”“然则法家言与彼野蛮专制之治，又岂可同年而语耶？” 笔者以为，任公所论虽不中，亦不远矣

其二，至于韩非主张“贤势不相容”是否提倡“非道德主义”的问题，不仅从《难势》篇“贤势不相容”仅仅局限于“自然之势”特定语境中针对不具备君位世袭资格的“贤”，而且从进一步的意思来看，韩非事实上并没有否定生而在上位的君主为尧舜那样的贤人的可能性，这说明贤势还是可以相容的，只不过历史几率较低而已。按照韩非的逻辑，治国原则不应该建立在“适然之善”上而放弃“必然之道”（《显学》）。韩非“势治”思想体现的所谓“必然之道”，就是创建一种“人设之势”，面对君主世袭的政治现实，通过对“中主”权力行使的规范和约束，最终实现“千世治而一世乱”的政治理想。这是韩非“通权”思维方式的一贯体现。《八说》篇云：“法有立而有难，权其难而事成，则立之；事成而有害，权其害而功多，则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”《六反》篇亦说：“古者有谚曰：‘为政尤沐也，虽有弃发必为之。’爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。”在韩非看来，政治的品格是讲求实用和功效并最大限度地追求利益最大化，“有效性”和“切事化”是所有政治行为追求的目标和准则。因此，韩非主张反对“贤”，正是随着时代的变化在现实层面就治国的技术性角度做出的一种权衡与抉择；这种权衡与抉择从经验和功利的角度出发，主张治国的基本原则应与整个社会多数人的实际现状相符合，反对将少数贤人才能做到而事实上绝大多数人无法企及的嘉言懿行、仁义道德作为治国的标准和尺度。他认为：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”，如此，那些以为“务行仁义则可以王”最终幻想君主都能行仲尼之仁义、百姓都能像列徒追随孔子一样尊君守法的想法是愚不可及的，治国必须“乘必胜之势”（《五蠹》），“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”的时代则更应如此。所谓“必胜之势”，便是《忠孝》所谓不以轻天下的“太上士”和贱生命的“太下士”为标准，而应该遵循在多数人中都能通行的“常道”：“治也者，治常者也；道也者，道常者也。”最后韩非子清楚地表示：“为治者用众而舍寡，故务法而不务德”（《显学》）。正是在此意义上，韩非子主张废除属于私领域的“贤德”对属于公领域的政治运作的干预和介入，但其“通权”思想决定了他在处理“贤德”时只能是出于公私领域区分而在“量”上的选择，而非“质”上的否定。 韩非子的“通权”逻辑告诉我们，他反对“贤”，只是一种立足于理性和务实的选择，甚至是很无奈的选择——“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何！”（《八说》）“立法非所以备曾、史也，所以使庸主止盗跖也”（《守道》），是在政治领域对道德情感的揖别而不是对道德价值的整体否定，是在能够确保最高权力行使正义性及政治价值正当性的基础上对不切实际的政治措施的果断扬弃。因此，韩非“不尚贤”既不意味着放任最高权力肆无忌惮地滥用，也不意味着政治正义的丧失，不能简单冠之以“非道德主义”。

体现在“势治”思想方面，无论儒家也好，法家也罢，其实在权势客观性、强制性问题方面都有清醒认识，都意识到最高权力行使存在滥用进而为害黎民的危险，都强调权力行使的正义性和正当性，并且都以天下人之天下为治国依据，追求“天下大治”。不同之处仅在于，儒家更强调通过权力归属的正义性来实现权力行使的正义性，相比之下，法家则更倾向于根据权力本身的运作特质直接从外在规范来确保其正当行使，并且更强调政治理想及政治价值如何与政治现实结合。从思想风格来说，儒家是由内在修养达到目的的理想主义，法家则是由外在规范达到目的的现实主义。学界忽视法家及韩非追求政治公平和正义的价值理性，单纯以“富国强兵”的工具价值作为法家的“基源”思想，无疑是主观偏颇的， 至于学界惯常运用政治思想在政治实践中的客观效果来批评法家，认为法家为“绝对君主专制”提供了理论正当性的观点，近人胡适先生其实已有很好的说明：“若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望‘惟仁者在高位’，却免不了‘不仁而在高位’的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。” 思想史与政治史牵涉到由政治现实到政治思想、由政治思想到政治实践的两大互动过程，其中每一过程都存在诸多偶然性、复杂性与多面性，所以单纯以政治思想的实践效果忽视思想家的理论动机来定性一种思想，是一种教条化、模式化的研究取向。对于基本的政治价值和政治理想，古人与今人心同理同，并不存在根本的原则区别。以实事求是的理性态度对韩非及法家“势治”思想重新进行研究，无疑是一件有学术意义的事情。

顶

可惜太长了
只想问LZ几个问题：在法家思想中，
1.维护法治是否依赖国君的个人品质？
2.国君受到来自哪些方面的限制或规范？
3.如果国君无度，其他人是否应该取而代之？
望指教！

回答得不错！
另外我感觉法家对“取而代之”是持批判的态度。（我的水平更低，只是在暑假抽出几天看看《韩非子》）

找来了一句《韩非子》译文：
尧、舜、汤、武或许正是违反君臣之间道义、扰乱后世教令的人物。尧本来是君主，却把自己的臣子推尊为君主；舜本来是臣子，却把自己的君主贬为臣子；商汤、周武作为臣子却杀死自己的君主，还宰割了君主的尸体。对此，天下的，人却都加以称赞，这就是天下至今不能得到治理的原因所在。

君臣之间主要还是利害关系
仁义永远是无法定义的，只能是个空谈。