由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的。它是文明社会发展到一定历史时期的必然产物。在这一历史时期，为了维护国家、社会和民 族的统一性，避免社会生活混乱失序和国家、民族的分裂，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典及对经典诠释实即经学的产生。经学的权威性并不像过去 学者通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果，而是如同伽达默尔所说：“权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有 的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。”（1）由于经典和卓越的经典诠释者在知识与智慧的洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非 违心地崇奉它。因此，从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式，而经学则对一定民族、一定社会共同体的生存与发展起着指导和规范 的作用。
在中国，儒学是传统思想文化的核心；六经（后来逐渐增加为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，不仅是儒学的灵魂，而且也是传统思想文 化的主要组成部分。如果说一部儒学形成和发展的历史其实就是儒家经典形成及对其不断进行诠释和再注释的历史，那末，中国传统思想文化的发展实际是以对元典 进行重新诠释的形式展开的，儒家经学由此而在中国思想史中具有了特别重要的意义。
儒学随社会变迁而运演，经学依时代的发展而出现不同的思潮。这反映以经学为灵魂的中国儒学与时俱进，不断创新的理论品格。而不同的经学思潮的涌生，既是由 特定时代社会经济、政治和文化所决定的，又反映了一定时代的精神。从此入手进行研究，能够更深切地了解经学、把悟儒学，从而认识和理解中国传统思想文化。 

笔者认为，在与社会发展大体同步的儒家经学产生发展的过程中，主要涌生了先秦元典经学、两汉神学化经学、魏晋至隋唐注疏经学、宋明义理经学、晚明清初启蒙经学、清代朴学化经学、近代西学化经学这样几个思潮。这些经学思潮，都反映了其各自时代的精神。
先秦元典经学
孔子开创的儒家学派源远流长，有深厚的历史文化传统。儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，却又不是凭空产生的，而是所来有自，是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。
据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。 是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之 崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上 下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不 渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民 则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。
观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两 个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的 权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。

孔子以前也有书，如《春秋左传》“昭公十二年”记：楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，《周礼春官》说“外史……掌三皇五帝之 书。”这些“三皇五帝”以来已有而春秋时犹存的书，今既已不传，故可不予深论，需要指出的是经过孔子的继承与整理、加工乃至编撰，才形成起《诗》、 《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。这是儒家的元典，也是流传于后世的最古之书。（15）孔子是以“述而不作”的态度整理、加工、编撰而成这 六部书的，所以，乍看起来，这六部书似乎并无多少原创性，而主要是三代、尤其是西周社会生活的反映。章学诚《文史通义》谓：“六经皆史。”但六经所记述、 反映的历史并不是白描的、没有精神灵魂的历史，而是以三代礼乐文明为主要内容的历史，这历史昂扬着强烈的道德人文主义精神。“六经”因此而具有反映出时代 精神的思想内容。
譬如，“六经”经孔子之手而定本于春秋末世。其时，礼坏乐崩，政出多门，社会失序，臣弑其君、子弑其父者均有之。人与人的关系问题成为时代的主题。而在人 与人的各种关系中，最主要的是夫妇、父子、君臣关系。儒家主要关注的也正是如付处理好这些关系这样一个时代主题。正如《郭店楚简·六德》说：
夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
当时儒者所提出解决问题的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭及以家庭为根基的整个社会的和谐。在对待人与人的关系问题上，孔子与 先秦儒家思想主张的核心是“仁爱”。这也是贯穿“六经”的根本宗旨。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”同书《祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱 从本质上说，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会生活中所有的人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，合乎义的本性；如果一 个人连自己的父母兄弟都不爱，就很难谈得上爱别人，而不能以仁爱精神维系人与人之间的关系，就必然会造成并日益加剧人与人之间的矛盾和冲突，社会生活中也 就会纷争不已，毫无有序之和谐可言。所以，只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把“仁爱”精神推扩于社会，不仅解决现实的具体社会问题，而且更能使社 会发展渐臻于理想境地。

两汉神学化经学
儒家是希望通过“以德服人”的“王道”来实现其“内圣外王”理想的，但其思想并不为战国时君所重，倒是与儒家相异趣的法家大行其道，并且正是推行“以力兼 人”之“霸道”而被儒者视若虎狼的秦国统一了天下。秦代并不绝对排斥儒家，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论， 所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。其高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之 而起的统治者和知识者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这 预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地 位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（21）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻 求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为 先，而辅之以“刑治”。这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，既重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德 ”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方；（22）又密织法网，亲信法术之士，强化暴力 统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法 ”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（23）因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策， 但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。
孔门弟子十分尊崇乃师，如《论语·子罕》记：“颜渊谓然叹曰‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文、约我以礼，欲罢不 能。既渴吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”而在孔子殁后，这种尊崇中已多少有了点神化乃师的意昧，如据《论语·子张》“叔孙武叔欲毁仲尼。子 贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日凡乎？多见其不知量也。’”同篇又记 子贡称：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？” 这种尊崇乃至神化，一则发于民间，再则出于弟子们对老师由衷、真诚的敬服，或者说是由孔子高尚的人格、博大精深的学问和思想自发地赢得的。汉代统治者基于 政冶的需要而尊孔，为神化孔子提供了政治环境。除了基于信仰的因素而进步圣化孔子外，汉儒既为顺应现实统治的政治需要，又为借以抬高自己而大搞造神运动。 把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，这是他们的新发明。尽管孔子当年十分自负地奔走六国，欲以其学行之于世，（36）但他毕竟生 前不仅从来没有为王，而且其理想也未曾得以实现。孔子是很实事求是地看待这一点的，故其反对弟子们以不恰当的礼仪来表示对他的敬重（37）。而汉儒却给孔 子奉上了“素王”的冠冕（38），并使孔子与其弟子俨然建立起小朝廷，如说：
仲尼为素王，颜渊为司徒。（39）
麟出周亡，故立《春秋》制，“素王”受，当兴也。（40）
并且，既然三皇五帝、三代圣王都是感天而生的，那末，“祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害、道并 

图谶问题贯穿于两汉始终，但与经学纠缠在一起则主要是在西汉后期、新莽和东汉前期。大郭分儒生都对图谶深信不疑，通经与通图谶成为“通儒”的一个重要标 志。据《后汉书》的记载，西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士、讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。”新莽和东汉前期，谶纬之学更盛，以致被视为“ 内学”，而《五经》却反倒落至“外学”之窘境。光武诏定“图谶”，颁行天下；明帝时，樊修受命“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”；曹褒“依准 旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”。直到东汉后期的马融、郑玄诸大儒亦都博通谶纬。神学化的经学确实成为两汉官学风气。
儒生们力图用这种神学化的经学辅政。如魏相认为：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。日冬夏至，则八风之序列，万物之性成，各有常职，不得相干。”故 其辅佐宣帝行政时，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，提出了一套以杂采阴阳五行之说《易》学思想为理论依据的行政构想，并设计分个五方配五帝、五 帝配八卦、八卦配五常、五常配四季和人间的宇宙模式。（70）亦有儒者试图强调阴阻灾异来制衡、约束现实的专制君权，以使君主勿恣意妄为。而以专制君主为 核心的统治者则完全把这种神学化的经学当作工具。有利于其现实统治之时，则予以利用；反之，则不仅弃置一旁或对之有所选择，而且儒生经士还会遭无妄之灾。 如武帝只喜祥瑞而厌灾异，其是神学化的汉儒经学完全从是否有利于王权专制统治和能不能满足他好大喜功的心理欲求来决定取舍。昭帝时，霍光秉政，虽不明反神 学化的经学，却并不真信儒生经士“天人感应”之说，尤恶其以之规范治权。元凤三年，泰山“有大石自立”，“石立后有白鸟数千下集其旁”，当时昌邑国“有枯 社木卧复生”，又有“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病巳立’。”儒生睦孟认为，“大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当 有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公引氏当复兴。”他特意引用“先师董仲舒”之说以证明这确系体现“圣人受命”的现象，并托友人上书称说。霍光“恶 之”，以睦孟“妄设妖言惑众，大逆不道”为由而将孟等“伏诛”。（71）但事隔四年，霍光在另一件同样被视为“妖言”的事情上，态度却迥然有别。据《汉 书·夏侯胜传》记载，昭帝驾崩，昌邑王刘贺嗣立。贺常外出游乐，夏侯胜谏曰：“天久阴不雨，臣下有谋上者，陛下出，欲何之？”刘贺谓为“妖言”。时，霍光 正与张安世“谋欲废昌邑王”，疑有人走漏消息，召问夏侯胜，胜对曰：“在《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上者。’恶察察言，故云臣下有 谋。”霍光等闻之“大惊”，“以此益重经术之士”，又将此事告太后，以为“太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授大后”，夏侯胜以是而迁官赐爵，并参与 废立之事。如此不难看出，霍光对所谓“怪异”、“妖言”的态度，完全是由其政治需要来决定的。这类现象在西汉武一一昭之世时有发生。这也就决定了汉儒神学 化的经学不仅在理论上，而且在实际政治生活中也不可能成为真正的学问。所以，尽管汉儒确立起了真正意义上的经学，提高了儒学在国家意识形态领城和社会政冶 生活中的地位，这在儒学史上当然是有划时代意义的，但就纯学问而言，其实是不能与先秦原始儒家相比的。

此外，何晏的《论语集解》（80）和王弼的《论语释例》（81）也都是开创了一代新学风的经学著作。何氏解《论语》力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，注重阐 发义理。如他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人米青神疲殆。” 注“切问而近思”道：“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。泛问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。” 这就以简洁明快的语言将孔子学、思结合的主张显豁了出来。何晏又适应时代需求地融道入儒，既在社会政治伦理价值观上遵循着儒家的准则，又从哲学本体论对儒 家内圣外王之道作出新的阐发，渗透着强烈的社会政治理想，如其注“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。”王弼比何晏 更进一步。在《论语释例》中，他运用由“用” 以见“体”的方法来分析、解释《论语》，不仅十分敏锐地发掘孔子有关本体论的思想，而且对之予以引申发挥，如释《论语·里仁》“子曰：参乎，吾道一以贯之 ”云：
贯，犹统也。夫事有归，天里有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬如以君御民，执一统众之道也。
又释“予欲无言”道：“‘予欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将比通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道 中，不可性御，是以修本废言，则天而化之。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？” 这样，王弼就阐述了一套既不违反孔子原意而又进行了创造性发挥的玄学思想。“就当时的价值取向而言，人们不满足于现实的名教社会，而憧憬于一种合乎自然的 名教社会。人们也不满足于现实的君主统治，而仰慕一种‘用夫自然’、‘不伤自然’的君主统治。”（82）何晏、王弼的玄学思想和他们以玄学义理注释儒家经 典的做法及由之而阐发出来的独具特色的经学思想，是同这种时代精神相吻合的。

正由于充分体现了时代精神，所以，何晏、王弼所开启的以玄学义理诠释儒经的学风，不仅在魏晋之世有重大影响，而且余风流韵波及南北朝时期。晋人韩康伯为 《易系辞》作注，梁武帝萧衍所制《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《尚书大义》、《乐社义》、《孔子正义》、《春秋答问》等就反映了这一点。
魏晋正始年间，何晏、王弼虽已开辟了义理化的经学路向，但其时人尚清谈，《老》、《庄》之学更为学者所重，何、王二氏不仅把老子与孔子同视为“圣人”，而 且更把道家虚无无为之道说成是“圣人”的最高德性。这样，与贵“无”的玄学相比较，儒学门庭颇为冷落。东晋以后而入南北朝，南朝刘宋倡导儒学，尤重三 《礼》，大儒雷次宗《礼》学造诣堪与郑玄齐名；齐、梁时，《礼》学尤为发达，一代大儒王俭“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。”名儒刘 谳“儒学冠于当时”，其“所著文集，皆是《礼》义，行于世。”（83）此外，《南史·儒林传》所记载的何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《礼》学 名世。梁武帝更深患是时“公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”的儒学沦歇之况，遂于天监四年（505年）下诏曰：“今九流 常选，年未三十、不通一经，不得解褐；若有才同甘、颜，勿限年次”，又“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置《五经》博士各一人”（84），并以明山 宾、陆琏、沈峻、严植之、贺瑒各主一经，每馆有数百学生就学受业，其射策通明经者即除为吏。于是“十数年问，怀经负笈者云会京师”（85）；七年（508 年）又下诏“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术……宜大启痒敩，博延胄子，务彼十论，弘此三德”（86），令皇室贵胃往就儒学，武帝并亲奠 儒圣，规模空前，真是“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。”（87）至于北朝，由于儒学本来就有较雄厚的社会基础，加之少数民族入主中原后亟须改变其原有 的游牧民族习俗、建立新的生活方式和统治方式，提高本民族文化素质以加快封建化进程等因素，更为重视振兴儒学。北魏时已“人多砥尚，儒术转兴”（88）； 北齐经学较为发达，出了不少名儒，尤以徐遵明、刘献之等所传《易》、《诗》、《礼》影响为大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒学，《北史·儒林传》谓：“ 周文受命，雅重经典。……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽间，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重 成均之职……是以天下幕向，文教远覃。”至周文帝宇文泰时，显然崇儒兴学已成时尚，而到武帝时儒学已驾乎三教之上，故而皮锡瑞《经学历史》称：“惟魏孝 文、周武帝能一变旧风，尊崇儒术”，“魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝”。

《唐会要》卷七十七《论经义》亦记曰：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经》义疏一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。”据此可知，太宗乃 因“儒学多门，章句繁杂”而作出统一经义决策；孔颖达以国子祭酒负主持之责，“诸儒”参与其事；这部凡一百七十七卷的书，初名《五经义赞》，奉旨方改名为 《五经正义》。此书约于贞观十六年初步修成，后经两次刊定，至高宗永徽四年始正式颁布。《新唐书·孔颖达传》记其事道：
初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受沼撰《五经》义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗；博士马嘉运 驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就 加增损，书始布下。
《五经正义》主要是在南北朝以来儒经义疏基础上修撰而成的：《周易正义》据“江南义疏”删定；《尚书正义》据隋刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述义》删定； 《毛诗正义》据隋刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》删定；《礼记正义》据梁皇侃《礼记义疏》、北周熊安生《礼记义疏》删定；《左传正义》据隋刘炫《左传 述义》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，且亦能申发己说，形成了自身特色。
其最可注意者有“疏通疑义”、“融会参证”、“兼存异说”、“审惧阙疑”四端；今人张宝三氏在《中国哲学》第二十四辑发表长文《唐代儒者解经之一侧面一一<五经正义>解经方式析论》对之已有很详尽阐析，故不赘述。
自《五经正义》颁之国胃，用以取士，天下奉为走臬，唐至宋初士子多谨守而莫敢有所异议，形成了经学统一之势。但一方面，这种主要是经文和字义上的统一，而 又将之钦定为士子必须遵奉之教条的做法，束缚和封闭了儒学，扼杀了儒家经学向前发展的生机；另方面则如皮锡瑞《经学历史》所说，《五经正义》乃顺承汉末经 学传统，“欲存汉学于万一，窥郑君之藩篱”，这显非儒学精神的真正复活。而这两方面的因素，决定其不足以与当时兴盛着的佛、老二氏相抗衡。

宋明义理经学
宋儒经学与汉代大不相同，而是在魏晋隋唐讲求义理的注疏经学基础上形成发展起来的。他们为了有效应对释、老二氏的挑 战，根本改变“儒门淡薄”的状况，真正实现儒学的复兴，不仅打破由唐孔颖达主持撰修而被唐廷立为官学的《五经正义》的拘缚，“舍传求经”，而且更从儒经中 拈出“天理”二字作为思想核心，复以“天理”论为指导系统解说儒经，阐发出许多具有创新性的理论。
尽管范仲淹、欧阳修等已显示出这种思想动向，孙复、王安石等在经学和经学思想上还做出了不少成就，但真正意义上开创了理学的还是程颢、程颐兄弟。他们在中国儒学史上的最重要贡献，就是创造性地构筑起“天理”论理学思想体系（91），并以之为指导诠释经典。


经学思想是二程理学思想体系中十分重要的组成部分。二程用《乐记》中“天 理”、“人 欲”的 观念来解释伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，云：“人心，私 欲，故危殆；道心，天 理，故精微。灭私 欲则天理明矣。 ”（92）“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心，放其良心则危矣。”（93）就是要人们树立“公 心”，并从思想到行为都自觉克制“私 心”“私 欲”“私 念”。朱熹发挥此意，在其《中庸章句 序》中把伪《古文尚书·大禹谟》的这四句话说成是虞廷道统心传，亦即“十六字心传”。

朱熹完成了以“天理”论为指导遍注儒经的工作，更建构起以“天理”论为哲学理论基础的经学思想体系。其主要特色表现在下列三方面：
一是经、传相分，直求经文之本义。朱熹治经，首重经、传相分，将之作为最基本的经学方法论原则。如其把《大学》首章视为经，乃“孔子之言，而曾子述之”， 其下十章则是“曾子之意而门人记之”，故为传；（101）其对于《周易》分为上、下经和“十翼”两个部分，以后者为“传”；（102）其对于《诗》提 出：“风、雅之正则为经，风、雅之变则为传”；（103）其对于《礼》，认为“《仪礼》，礼之根本；而《礼记》乃其枝叶”，《礼记》“乃秦汉上下诸儒解释 《仪礼》之书”，（104）并批评王安石“废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传、遗本宗末，其失已甚。”（105）他如此强调经、传相反，意在克 服只讲传注、不重经义，只重阐发传注之义理、不顾经文本义的偏弊。至于朱喜本人治经则十分强调探求经文本义，如其谓：
读书如《论》、《孟》是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则先儒穿凿所坏，使人不见当初立言本意。此 又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而惟本文文意是求， 则圣贤之指得矣。（106）
他注意到在解经者与圣贤立言本意之间存在着先儒旧说，圣贤本意见之于经文则为“本义”，要探求“圣贤之指”就需超越先儒旧说，“一切莫问而惟本文文意是求 ”。从这种思想出发，朱熹对于一切先儒旧说、甚至包括孔子的言论，只要其与经文本义有所不合，都提出异议，如在《诗》学方面，他批评“《诗序》多是后人妄 意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”《诗序》作者“只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！”由于《诗》三百篇中有部分“淫奔”人自作的 “淫奔”之诗，故而孔子对《诗经》的看法亦不尽确：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆是‘思无邪’。”（107）所以，在《诗》学上对孔子也不能 盲目崇信。

二是重训诂辨伪，通经求理。朱熹以义理为指导从事训诂、考据、辨伪，他尝“窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之。 ”（108）指出古今时代不同，文字亦有异，要办别经书之真伪需根据“其义理之所当否”来识别，即以义理及其内在逻辑为依据来辨别真伪。他由此出发详考 《尚书》，黜伪孔《传》和《序》，并疑传信已久的《书序》，指出：“……今孔《传》并《序》皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手 伪书。”（109）又疑伪《古文尚书》，说：“某尝疑孔安国《书》是假书。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（110）这观点对 后人影响很大，清儒阎若琚等就是受之启发而分辨今、古文《尚书》，考定《古文尚书》为伪的。朱熹以“经”为本，却又并不一概废弃传注；对于先儒注解经文之 说，他还是相当重视的，甚至主张把传注与经文合为一道看，以传注解经。这里强调的经、传结合与前边提及他所提倡的经、传相分，实为同一问题的两个不同方 面，其目的都是为了以“经”为本，探明经文本旨，两者相辅相成（经、传相分，意在避免以传代经之弊；经、传相合则是重在通过借鉴前人对经的训诂注疏来探明 经文本义）。他指出：
学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。
若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。（111）
他据之而反对把经文、传注脱离开来作两项功夫看待，强调二者合一乃为了解经，说：“盖平日解经，最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。非惟屋下 架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下梢看得支离，至于本旨全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人从此训诂玩索 经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”（112）他在这里既看到汉儒有“只说训诂”的缺陷，又赞扬汉儒为“善说经者”，这与其他宋 学学者或者拘守则需陈说、或者全然轻忽汉儒经说的观点有别，而其本人的治经之法则既与汉儒有一定相通之处，又与汉儒有显明区别，这使他对同时代学者颇有批 评，如谓：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得！”（113）需要指出，朱熹重训诂注疏、以传注解经，目的是为了通 经，而通经的目的则是为了求“理”。其所谓理乃指二程所发明的“天理”，这丧明他治经以倡明“天理”为最终目的，而“天理”论则既是其治经的指导思想，又 是其经学思想的哲学理论基础。他说：
经之有解，所以通经；经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。（114）

程朱之外，宋明“道学”中又有陆、王一脉，虽亦以“天理”论为中心，但其经学思想与程朱理学颇有异趣，而有着显明的心学特色。陆九渊根本不相信单纯通过对 经书的章句训诂就能领会儒经义理、把悟圣人之道，故其论《春秋》道：“圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云： 《春秋》之亡久矣，说《春秋》之谬尤甚于诸经也。”“后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。”（120）孟子以来的儒者多认为《春秋》道名份，孔 子作《春秋》而乱臣贼子惧，故基于维系既存社会秩序的需要，研治、注疏《春秋》甚力。而陆氏则三言两语地将之全部推倒，并告诫士子关键不在读章句，而是要 用自己的心思去体会经义，形成自得之见。他对《论语》亦作如是观：
《论语》中多有无头柄的说活，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所“及”、所“守”者何事？如“学而时习之”，不知所“习”者何事？非学有本领，未易读 也。学苟有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；知习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴矣。苟学知本，“六经”皆我注 脚。（121）
从古人表达或经籍记载疏漏，致使文义不够显豁的事实出发，陆九渊提出“‘六经’皆我注脚”，要求学者抓住根本，主动用心去体会、悟解经典深意。他说：“读 书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”“读书之法，须是平平淡淡地去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自 然有涣然冰释，怡然理顺底道理。”（122）这就使其经学思想具有显明的注重本体的心学特征。

陆九渊反复强调的儒经“意旨”即“本”是什么？就是他所提倡的处于主宰地位的“本心”，而这“本心”即“天理”乃内在于每一个人，无需外求的。他说：
明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移、邪说不能惑。（123）
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？（124）
自主、自立都是指应真正树立起主体的道德自觉。有此自觉，自我才能机的主宰之下不为外物所动、邪说所惑。陆氏把强调本心的权威、提倡自作主宰同反对盲目信 从经典成见联系起来，认为一味追随经典，把精力花费在“寻行数墨”上，只会使人“六神无主”，丧失自我。所以，当有学生问：“先生何不注书？”他很爽朗地 答曰：“‘六经’注我，我安注‘六经’？”（125）在他看来，经典只是记载了“本心”（亦即孟子所谓“良心”）运用的各种例证，用以发明“本心”而已， 至于向来包括当世儒者们对于儒经的解说则多为成见，故如仅在经典和经典的各种传注中穷求考索，实在徒费精力，丝毫无益于德性的增进。人只有“先立乎其大 ”，在内心真正确立起本心的主宰，才能真正树立、培植起道德的自我性，也才有优入圣琙、成就理想人格之望。他指出：“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只 有涓涓之微，在江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之， 却自坏了，曾不知我之涓微却是真，彼其标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。”（126）尽管陆九渊没有像朱熹那样发表那么多有关经学的论 述、撰成系统性的经学著作，但严格说来，不是朱熹而正是陆氏心学化的经学思想才真正把中国儒家经典诠释学推向成熟，陆氏的“六经注我”之说成为了经学向哲 学的解经形态转向的标志。（127）