我国的史学界很重视海外的中国史研究，特别是美国的研究成果。美国自“二战”之后，中国研究学院化，东岸的哈佛大学，西岸的华盛顿大学，成为两大研究中国的中心；之后，至少有十几所大学有规模不等的研究中国的项目。经过70多年的努力，有了不菲的成果，出了许多名著与名家，包括不少知名的华裔史家在内。不过，我们在欣赏海外中国史研究的同时，不宜一厢情愿，认为海外的研究就比较高明，甚至不辨良莠，尽情翻译，几乎照单全收。更值得我们注意的是，出问题的不尽然是三流出版社出版的无名小卒的作品，而往往是著名出版社出版的大名鼎鼎的学者的著作。问题出在哪里呢？

问题之一：离谱的误读
　　研究历史，文本为要；读懂文本，才会有正确的研究成果。中外文字之间的鸿沟较大，学习不易。美国研究中国史的学者大多进研究所后才学中文，已经错过学习外语的最佳岁月，以至于往往一知半解，对晚清之前所用的古文，尤有扞格。当今西方汉学家几乎已无人能用汉文著书立说，且他们也无此需要，因英文已成学术霸权语言，用他们自己的文字写，似更有权威。但用外文写中国历史，至少要读懂中文史料吧！
　

　慕氏像其他许多海外学者一样，崇尚建构理论，以成一家之言。慕唯仁的理论是：章太炎以佛学为本的政治哲学，是要反对“资本主义现代性”（capitalist modernity）。此说来自日本学者西顺藏与中国学者汪晖的思路，章氏源自佛学的反资本主义现代性论点，在中国进入“全球化资本主义世界”的局势里，特别具有哲学意义。这种理论能否成立呢？其实太炎的“虚无之道”并非要否定现实的物质世界，而是要破除“法执”与“我执”以臻于至善的心灵境界。所以慕氏断言太炎由佛学所建构的政治哲学，全然抗拒与否定现实的环球资本主义世界，明显言过其实！他说章太炎从反满到反帝，是由于因苏报案入狱的三年中接触到佛学，从佛学中领悟到他的“反资本主义现代性”。他认为章在狱中“改信佛教”，并以佛教观点作为评论与对话的基础，发展出对现代性的哲学批判。其实，太炎反帝并非由于入狱之后的经历，其反满即因清政府不能反帝之故。太炎眼见八国入侵，清廷束手无策，他才决心割辫革命。太炎之反帝，或如作者所言之“反资本主义现代性”，又何待系上海的西牢、读佛典之后？太炎读佛典也不始于入狱之后，早在入狱之前，他即已“阅佛藏，涉猎华严、法华、涅盘诸经，义解渐深”，只是“未窥其究竟”，在狱中三年专修佛书，“乃达大乘深趣”而已。太炎的哲学，诚非佛教所能涵盖。事实上，慕氏也注意到太炎在日本时，除了佛学外，也接触到德国唯心哲学，特别是叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）、海德格（Martin Heidegger，1889—1976）等人的反黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的德国唯心哲学。章氏如何结合佛家唯识学与西方唯心哲学的政治哲学？其具体内容到底为何？慕氏都没有提到。难道章氏仅仅靠解释佛学来批判当时全球资本主义的现代性吗？他的主题既然是章太炎的政治哲学，如何能只谈佛学，不及其他，上求学理之真，下有益于民生呢？
　

　慕唯仁更别出心裁，认为太炎既然反帝、反资本主义，遂将章与马克思进行对话。然而章、马之异，实远大于同，除了章的心学与马之唯物史观南辕北辙之外，两人对革命的观点亦迥然有别，章也从来没有提过马，若谓章在思维上反黑格尔之唯心“目的论”（teleology），安知他不会以同样理由反对马克思的唯物目的论？更遑论章晚年“反赤”强烈，视马克思列宁主义苏联无异于资本帝国主义国家。慕氏从马克思观点看章氏哲学，固然是创见，但是否有点离谱呢？他还将一连串的现代或当代西方哲学家与章太炎相提并论，相互比附，读来虽感新鲜，更能提升章氏思想在当代的重要性，但陈寅恪早已指出：“比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外、人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”，足以引起随意比较中西者的警惕。
　　慕氏又认为，章氏以佛学概念否定进步史观，又将章之批判进化论联系到全球资本主义的现代性，认为章太炎一如叔本华，意在克服资本主义现代性带来的压力，并全面否定现实世界的存在。其实，章太炎与其他晚清学人一样，深受斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）社会达尔文学说的影响。他推崇严复，俨然以师礼相待。他还曾与人合译日文本《斯宾塞文集》，并于1902年出版一部以进化论为基础的《社会学》。他认为民族经过历史的进化，形成“历史民族”。后来他才意识到，西方的许多学说并非都如自然科学的定理，不是天地间的公共之理，遂于1906年发表《俱分进化论》。但此文并非如慕氏所谓完全拒斥进化论，而是对进化思想做了批判性分析，他承认知识在不断地累积，精益求精，但带来的后果不一定趋向善与乐，而是善与恶、乐与苦齐头并进；知识愈发达愈可以做大善事，享受大快乐，但同时也可带来大恶、大苦；然则，进化未必幸福。我们可以说，他接受进化的事实，但并不完全赞同进化的后果。慕氏称之为“善恶双线发展”（the two-track development of both good and bad），其实仍然是善恶单线齐进；章太炎不是要全盘反对进化，而是认为进化理论并不像自然规律那样必然。慕氏以为章氏用佛教观点彻底否定进化，岂其然哉？再者，西方的现代性也不是普世性的，不同地区具有其特殊的情况，各国各地由于历史文化背景的不同，在现代进程中各有其特色。章氏对西方现代性的批判与拒绝，不是盲目的反对，而是对西方有所了解、有所接受后再经过深思熟虑，做出的具有批判性的反应。如果能从此角度来解释章太炎为何批判“环球资本主义世界”，或更有说服力。
　

　　全书最严重的曲解，是将太炎的学术思想以偏概全。太炎虽沉醉于佛学，甚至有披发入山为僧的念头，但仍未忘爱其祖国特异的文化；此并非矛盾，盖如其自述：“佛法虽高，不应用于政治社会。”慕唯仁讲章氏政治哲学，过于强调佛学思想，以致忽略章氏丰富的其他思想资源，而这些岂能与其政治思想无关？只谈佛学，全不顾章氏同时所撰有关儒家、法家之论述如《原经》《原儒》《秦政记》诸篇。如不能理解章氏政治哲学的全貌，又安能说是有价值的著作？
　　美国中国史研究者还有更荒腔走板的例子，一位年轻的历史学者普拉德（Stephen R. Platt，也译“裴士锋”）在《湖南人与现代中国》一书中，把湖南写成是一个独立的国家。他的论断是“湖南不是中国的缩影，就像中国不是亚洲的缩影一样”；他认为湖南人的忠诚不出湖南，也就是湖南第一，即使会考虑到中国，最多是第二位而已。作者更清楚地说：他不是要以湖南来增饰中国，而是要以湖南来“质疑”中国，提出“对中国前途的另类看法”。话说得如此直白，想要分裂中国的潜意识不言而喻。他甚至提出所谓“湖南民族主义”，这种论调在晚近西方并不陌生，因为自苏联解体以后，西方总觉得威胁来自过于庞大的中国，且不论政治上的“中国威胁论”，即使在学界也时常出现回响，所谓“中国有南北两个不同的民族主义”，或“中国的历史一直被国家所绑架”等论述。现在出现不认同中国，甚至有所谓“湖南国”的荒诞说法，虽不足为异，但国内书商却照样急不可待译成中文。
　　普拉德有何根据呢？他发现湖南学者王夫之（船山），是现代湖南民族主义的“祖师爷”，被湖南人重新发现的王夫之是“湖南人的，有别于中国的”，接着叙述推重王夫之的郭嵩焘，以及一大群湖南人，如曾国藩、左宗棠等等；他把湘军视同湖南的国军，相信湖南人是一“坚强而独立的民族”，离谱极矣！王夫之仅被湖南人认同，与中国无关吗？当然不是，王船山甚至可以说是大汉民族主义者。郭嵩焘固然仰慕王，但原因是船山“继濂、洛、关、闽而起，元明两代一先生”，他将王置于中华学统之内来褒扬，并未将其外于中国。这位美国历史学者如此妄解王夫之，他又如何说郭嵩焘呢？他认为郭在王的基础上奠定了湖南的独立运动。他将郭嵩焘在湖南建庙宇，视为建立自屈原、周敦颐、王夫之以来的“湖南楚崇拜”（a cult of Hunan-Chu identity），说他建学校只是要振兴湖南，走湖南人自己的路。然而，我们知道郭嵩焘创办思贤学舍，明明是要“汉宋并重，行己有耻”以及法“国初诸老气象”来改革其他书院的恶习，并不是普拉德说的“湖南的特殊命运”（Hunan’s unique destiny）。国初诸老如顾炎武或黄宗羲（梨州），都不是湘人。我们实在看不出郭嵩焘视湖南人为有别于中国的特殊族群。普拉德接着说，曾经尽读船山遗书的谭嗣同，从船山书中发现了民主，对郭嵩焘要改良湖南也极表同情，以便建立他们之间一脉相承的关系。湖南的改革，也就成为郭嵩焘改革之梦的实施，于是他更加武断地说：谭嗣同视湖南是国而不是省，是要提醒湖南人是自主的人民，不受清帝国的节制。以至于他刻意将戊戌变法前的湖南改革，视为湖南的建国运动，自王夫之、郭嵩焘以来，终于水到渠成，好像是万事俱备，只欠军队。他说谭嗣同死后二年，唐才常终于建立了湖南的军队；他把唐才常的“自立军”译作“独立军”，以便强调湖南的“独立”。殊不知唐才常的起义，明明是康有为授意下的勤王行动，但这位美国历史学者硬说成是“湖南人的叛乱”，其使命是要为湖南人谭嗣同复仇！何其荒谬耶！
　

问题之四：不自觉的概念偏差
　　哈佛大学出版的另一本书，濮培德（Peter C. Perdue）的《中国西进：清廷征服中亚记》也大有问题。这本书印制得特别精美，不仅纸张考究，而且还有彩色地图、照片与画像，但内容中有意与无意的偏见所在多见。濮培德对清廷长期征讨准噶尔有详尽的叙述，准噶尔原是漠西厄鲁特蒙古之一部，居西北金山，当明朝衰亡之际，即试图重振雄风，统合各自为政的松散部落，但一直到17世纪后半叶出了强横的雄主噶尔丹才统合成功，将准噶尔扩张成中亚的一大政治实体。濮培德遂将清帝国、准噶尔蒙古、俄罗斯帝国视为中亚三要角。他提出三大帝国争霸之说，似乎独具只眼，但三国是否足以相提并论？沙俄帝国之重心远在欧洲，噶尔丹虽强横，然其所领不过是漠西蒙古之一部，无论就规模而言，还是就实力而言，均非清帝国之俦，更何况清朝与漠西蒙古早于清太宗崇德二年（1637）即确立了朝贡关系，岂能视为对等的敌国？此其偏见一。
　　其二，濮培德将清廷长期平定准噶尔，以近代殖民帝国的眼光视之，不免极度偏差，如谓康熙亲征噶尔丹出师无名，噶尔丹成为康熙“扩张主义”的牺牲品。濮氏既知满蒙关系密切，安能忽视噶尔丹破坏满蒙历史关系的严重性？如康熙自谓：“朕因是深知，此人（按：即噶尔丹）力强志大，必将窥伺中原，不至殒命不止。”康熙在北疆建立了旗盟制度的安全秩序，所谓旗盟，即各自管辖、不相统属的制度，各旗之上虽有正副盟长，然盟长并不能干预各旗之内政，清廷仅是监督，目的是以自治收安缉之效。所谓会盟乃定期的集会，以便联络感情、解决问题，也是康熙的柔远之道，以蒙古为屏藩防备朔方，因而不再需要长城作为防御设施。所以康熙此一长治久安的政策，原本是要与蒙古各部和平相处，以便分而治之，更以朝贡贸易来满足蒙古的物资需求以资羁糜，与喀尔喀蒙古渊源尤深。喀尔喀有七旗三汗，于满人入关前即已臣属，建立了颇为稳固的宗藩关系。康熙元年（1662）清廷派遣理藩院尚书至库伦会盟，宣达康熙谕旨，调解内部矛盾，诸汗一致遵从，大清帝国无疑是漠北蒙古的宗主国。这种政策与布局显然与濮培德所谓的近代殖民主义大不相同，岂能混为一谈？

　蒋介石建都南京后，大权独揽，陶涵不能否认独裁的事实，但力言法西斯既非蒋之手段也非目的；他不否认“蓝衣社”，但说它不同于希特勒的“棕衣社”，辩称希特勒有特务二百万人，而“蓝衣社”于1938年解散时只有三百人。蒋介石的特务何时解散过？戴笠为蒋从事特务工作，超过十万人的军统，蓝衣社怎可能只有区区三百人？

又说蒋于1932年称颂法西斯的秘密演讲是日本人的宣传。他不能否认特务谋杀杨杏佛、史量才等知识分子的具体事实，却说蒋可能不曾下令杀这些人，或戴笠事前未征得蒋之同意云云，又说蒋即使会杀人，也是为了“中国的生存”，又说共

产党比蒋更残忍，更进而说蒋之南京政府乃自太平天国以来最有权威的中央政府，都是颠倒黑白、信口开河之言。
　

上述可知，美国历史学者的语言隔阂确实会影响到论述的正确；史景迁误读中文并非孤例，柯娇燕的汉文应该比满文要好，但我们仍发现她连一些普通的汉文都无法正确理解，例如在她一篇题目为《〈满洲源流考〉与满洲传承的形成》（“Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage”）的论文中，她将形容满洲的“白山黑水”误解为“长白山在黑龙江区域内”（Changbaishan in the region of Amur），她也不去看看地图，长白山离黑龙江远得很呢！她又将动词“传世”误读为名词“传记”，将“先后”的“先”误读为“先祖”。她的误读多少是由于受到先入为主的偏见的误导，她刻意想要建立渤海—女真—满族的谱系。她更误读乾隆的诏书为“朝廷完成所有的工作，并承担合法帝国的所有象征”（the dynasty has accomplished all the tasks and assumed all the symbols of alegitimate empire）。乾隆的原意是：朝廷以北京为首都，完成中国的统一，比之前任何的朝代更合法地统治中国。她几乎是要把自己的话塞进乾隆的嘴里，乾隆明说清朝是中国朝代的合法继承者，而她根本不承认清朝是中国的朝代。文字误读、误解，势必有损论证的精确，误读如何能得正解！
　　偏见产生错误，柯娇燕毫不犹疑地说努尔哈赤与明朝皇帝是两个独立国家的首脑，事实上努尔哈赤的建州原是明朝的附属，虽然清廷在《太祖实录》中刻意删除觉得屈辱的言辞，但入关前的原文具在，史家岂能不看最原始的史料？柯娇燕为了证实努尔哈赤已经建立独立的主权国家，不惜取用后出的不实材料，有损历史学家的真诚。她误读乾隆的《满洲源流考》，居然得出满洲与西域不是中国的一部分的结论。无可辩驳的事实是乾隆从未自认为他只继承辽金的中亚实体，反而很明确认为自己是上继宋元明的“中华之主”。乾隆在《御批历代通鉴辑览》的序言中，明言自“隆古以至本朝四千五百五十九年事实编为一部”。乾隆以中国历史为己任，自称“春秋者，天子之事”，推崇中华正统的《通鉴纲目》。乾隆曾重修辽、金、元史，但并没有视之为征服朝代或外来政权。重修后的辽金元三朝历史，仍在二十四正史之列，也就是说由少数民族所建立的政权也是中国历史的一部分。新清史论者非要说清朝不是中国的朝代，又从何说起呢？
　　柯娇燕所谓的“雁行皇权”（simultaneous emperorship），是说清帝对不同族群扮演不同的角色，对汉人是天子，对满人是族长，对蒙人是Qayan，这是“新清史”的一个主要论点，但这种论点无端将清帝都说成是“人格分裂”，事实上清帝就是中国大一统的皇帝，是中国的合法统治者。皇太极于入关之前的1636年按照中国传统称帝，并在此前的1629年将皇帝译成满文“hūwangdi”，而且追尊努尔哈赤为太祖皇帝。入关之后的顺治时期，皇帝已是唯一的称号，顺治皇帝已经是相当汉化的君主。北京大学辛德勇教授藏有顺治颁发的《御制资政要览》，顺治在序言中明言要当中国的帝王而非八旗共主，明确宣称“朕惟帝王为政，贤哲修身莫不本于德”。该书内容充满讲究德行的儒家价值，如谓“每篇贯以大义，联以文词，于忠臣孝子，贤人廉吏略举事迹”。顺治认真将此书分发给不同层级的官员阅读。康熙更自称是中国皇帝，1689年与沙俄订立的《尼布楚条约》，清帝签署的是中国大圣皇帝，俄国也视康熙为中国的皇帝。康熙的四个遗诏也自称是中国大皇帝，统御所有在境内的中国人，诚如甘德星指出的，遗诏是权力传承的主要文献，最可佐证。柯娇燕将清朝官员所说“我们中国”理解为“中国臣属于我们”，不知是误读，还是故意扭曲？如果正确阅读当时的记载，便可知道，满族官员在17世纪都已普遍认为自己是中国的臣仆。不仅满官，蒙古也以清朝为中国，自称是中国的一部分，可见诸1727年的蒙俄边界条约以及1849年的蒙俄字典之中。康熙也将清朝置于中国朝代系列之内，雍正以下诸帝亦复如此，他们都关切族群的融合，加强皇权，以中国的大皇帝为荣，怎么会想当八旗的共主，或各民族的大汗？新清史论者非要将清朝与中国分隔，如何能够得逞？所谓“雁行皇权”根本是子虚乌有的东西。没有“雁行皇权”，却有“雁行语言”，清朝到乾隆时稳定了中亚，呈现包容多民族、多语言的状态，但表达的是同样的讯息与价值，况且汉语仍然是最主要的语言，例如钱币上的汉字“乾隆通宝”印在正面，其他文字印在反面。清廷自称中国，也要求蒙古、新疆、西藏承认朝廷代表中国。