《老子》可以说是中国传统哲学典籍中最具歧义性的一本书，帛书本《老子》和竹简本《老子》在两千多年后重见天日，也使得当代学术界对《老子》的研究及其多样化的诠释更富戏剧化色彩。与此相联系，人们对《老子》政治思想的把握和理解也是见仁见智，而不是一致的。更进一步地说，虽然《老子》的思想归宿或者旨趣所在无疑是为政治国，但《老子》对“政治”的思考和论说是否都属于政治哲学的范畴，或者说其中的哪些论述和哪种思考方式属于政治哲学的范畴，学者们之间亦存在并不相同的理解和解读。我们的研究不能抛开这些多样化诠释的思想语境，或许这些语境正是进入《老子》政治哲学解读的切入点。所以，对《老子》的政治哲学进行解读，乃是有待进一步拓展和深化的论题，而不是业已完成的过程。

一、《老子》之“道”三义与《老子》“道论”的思想结构
　　 从思想框架或思想理路来看，《老子》的政治思考是以其“道论”为前提和基础的。因而，对《老子》之“道论”的重释就成为解读《老子》政治思想的前提。众所周知，《老子》的“道论”具有多层含义，学者们对它的理解和解说存在争议。《老子》中关于“道”最广为人知的论述，就是通行本第四十章的前半部分，可以从这一部分的文本解读和思想诠释入手，进行《老子》“道论”的重释。该部分通行本的表述如下：反者道之动，弱者道之用。这一为人熟知的“道论”命题到底是什么意思呢?学者们的解释大多既含混又存在歧义。陈鼓应的今译：“道的运动是循环的；道的作用是柔弱的。”[1]228高亨的今译：“往复循环，是道(宇宙本体)的运动。柔弱是道的运用。”[2]71-72尹振环的今译：“相反的方面，是道运动转化的方面；柔弱的方面，是道发挥作用的方面。”[3]50
　　 参照分析三位学者的解释，我们对“道论”命题的理解可能不是更清楚了，而是更迷惑了。“道的运动是循环的”是什么意思呢?“道”的作用难道还有什么柔弱与刚强之分?“道”难道还有“相反的方面”和“柔弱的方面”?在我们看来，对于这一“道论”命题的理解存在最大困难就是，句子中“反”和“弱”的主语不明确。陈鼓应将其主语理解为“道”，而另两位学者的今译都采取了相对模糊化的处理。但是，值得注意的是，高亨在对“反者道之动”的注解中，却写下了这段话：“自然界日月的运行，春夏秋冬的更替，都是往来循环，老子认为这就是道的运动。”[2]71从这段注解可以明显地看出，他将“反者道之动”的“反”之主语理解为“万物”。而一旦我们把原文中省略的“反”的主语理解为“万物”，则我们对这一“道论”命题的理解就变得豁然开朗。这一命题的含义就是：万物的回返就是道的运动。反过来说，也就是道的运动表现为或体现为万物的回返。与此相联系，“弱者道之用”中的“弱者”，指的就是“万物”中的弱小者或是事物对立面中较为弱小的一方，而这句话的含义就是：弱小者和弱小一方的变化(会变得强大)，就是道的作用。也可以这样理解，“万物”中的弱小者和弱小的一面向相反的方面转化，乃是“道”的运动。“弱者道之用”在社会政治生活中的表现就是“守柔曰强”(第五十二章)的思想。
　　 所以，“反”的主语不是“道”，而只能是“万物”。在《老子》中，我们还可以找出这种理解的另一内在文本证据，这就是《老子》第十六章中用到的“复”这一词语。“复”与“反”是同义词，这一点学者们的理解是一致的，而在第十六章的相关语句中，“复”的主语明显就是“万物”。这句话在帛书甲、乙本中的表述完全相同，这就是：万物并作，吾以观其复也。从这一理解出发，《老子》之“道论”的另一著名论题才可以获得合理的解释，这就是：“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(第二十五章)陈鼓应把这一命题中“逝”“远”“反”省略的主语全部理解为“道”，而我们认为其主语恰恰是有别于“道”的“万物”，因为说“道”“逝去”“去远”和“回返”是荒唐的。“道”常在，“道”无处不在；“道”虽无名、无形、无声、无臭，但“道”却在万物的流变回返中呈现自身。所以这句话的含义是：“大(道)表现为万物的流变，万物的流变意味着万物的去远，万物的去远则意味着万物的回返。”

　　 回头来看，我们以上分析的三处关于“道”的论说，其含义根本上是一致的，即“道”的运动表现为“万物”的流变回返，而“圣人”观万物之“复”以知“常”，“常”是万物流变的常规性和普遍性趋势，即人们常说的“规律”。“常”与“反”“复”的含义基本是相同的。而这些是《老子》之“道”的基本含义之一，这一作为万物流变之“规律”的“道”，乃是宇宙本体论意义上的“道”在天地万物中的表现和作用之结果。《老子》关于这一层面的“道”之论说极为丰富，例如：有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随(第二章)。持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎(第九章)。曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑(第二十二章)。物壮则老(第五十五章)。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏(第五十八章)。
　　 而之后的《黄帝四经》中有这样一段话：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。”(《经法·四度》)这恐怕也是此种意义上的“道”之最为经典的一种论述了。分析到这里，我们需要对此种意义上的“道”之性质进行一番追问和考察。从以上的分析不难看出，这一层面的“道”之含义即万物和人的社会政治生活所呈现出的常态联系和普遍趋势，它是事实性的，而不是规范性的。换句话说，此种意义上的“道”告诉我们的是万物和人的社会政治生活实际上是怎么样的，而不是它们应该怎么样；它揭示的是万物和人的社会政治生活通常会如何演变及其演变的常态趋势，而不是它们应该朝着哪个方向发展。对于“圣人”或“侯王”而言，此种意义上的“道”并不是一种道德律令。相反，它告诉“圣人”或“侯王”的是万物和人的社会政治生活演变常态的事实联系和趋势。知晓此种“道”并以此种“道”去为政治国，能够使“圣人”或“侯王”的行为变得明智，但却并不一定能使其行为变得正当。不知晓此种“道”，逆“道”而妄作，是一种不明智的或愚蠢的行为，但却不一定是道德上应该谴责的行为。进一步说，此种意义上的“道”只是一种价值中立的“知识”，而不是“智慧”，“圣人”或“侯王”既可利用此种“道”为善，亦可利用它来为恶。在《老子》中，此种“道”及其对应的行为方式所具有的上述特征，还是得到了较为明确的表达。
　　 复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶(第十六章)。不自见，故明(第二十二章)。自见者不明(第二十四章)。知人者智，自知者明(第三十三章)。见小曰明，守柔曰强(第五十二章)。是以圣人不行而知，不见而明(第四十七章)。知和曰常，知常曰明(第五十五章)。以上摘引章节中的“常”即我们说的“规律”意义上的“道”，其中的“明”是“明智”或“理性”的意思，而两者之间的联系也非常清楚，这就是知“常”使人“明智”。
　　 《老子》中的另一种“道”就是宇宙本体论意义上的“道”。之所以说它是宇宙本体论意义上的“道”，是因为《老子》中的宇宙论有其本体论的成分，但其本体论的思考又未摆脱宇宙论的形式，也尚未获得自己独立的理论形态。《老子》中这种意义上的“道”为人们所熟悉，不用细致分析。大致说来，道生万物，道为万物的本根，就是此一层面之“道论”的两个基本命题。《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”；第六章的“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”；以及渲染“道”之无色、无声、无形的第十四章，均为其中最为著名的篇章。这种宇宙本体论意义上的“道”与我们以上分析的“规律”意义上的“道”是根本一致的，后者乃是前者在天地万物中作用和表现的结果。同时，在我们看来，这种宇宙本体论意义上的“道”之论述，虽然能够提供一种对世界和万物的理智性理论解释，但它既不具有直接的政治思考之意义，也不能从中引申出这种意义①。

　　 然而，特别值得关注的是，在《老子》中还存在与宇宙本体论的思考方式相对应的另一种思考方式，这就是对“道”与“万物”及其相互关系的拟人化反观、领悟和解释。这种拟人化的反观和领悟，无疑是把人自己的价值取向和人文关切投射在“道”与“万物”及其关系之上，从而获得对“道”与“万物”及其相互关系的一种理论解释。然后再反过来，以这种对“道”与“万物”及其相互关系的理论解释为依据和参照，来类推和解说社会政治生活或人们之间的社会政治关系。所以，仔细推敲起来，应该说这种思考方式归根结底并不是“推天道以明人事”，而是“明人事以类比天道”。当然，这种思考方式的逻辑次序，与作为其思考之结果的理论阐发的逻辑次序正好相反。也正因为如此，我们在《老子》中看到的是“道”与“万物”及其相互关系的理论解释和“圣人”或“侯王”与“百姓”或“民”及其相互关系的理论解释联袂出场，而前者也总是具有相对于后者的优先性。这种对“道”与“万物”及其相互关系的拟人化理论解释，无疑具有规范性的意义，因为它本来就是人的价值取向和人文关系的投射之结果。由于此一层面的“道论”关涉的还是宇宙本体论意义上的“道”，因而我们不妨将其称为“拟人化的本根之道论”和“本根之道”。其实，我们非常熟悉的“道常无为而无不为”(第三十七章)，竹简本的“道恒亡为”，帛书甲乙本的“道恒无名”，本身就是对“道”拟人化反观和思考的结果，因为“无为”“无名”“无不为”原本就是用来刻画人的行为、状态和特征的语词。另外，对“道”与“万物”之间相互关系的拟人化理论解释较为典型的是《老子》第三十四章：大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
　　 《老子》中存在另一层面的“道论”，相对于以上所述两个层面的“道论”，要更为具体和发散。大致说来，就是通过对天、地、万物的拟人化反观和领悟来呈现某种“道理”。不过，综观《老子》中这一层面的“道理之论”，分析其具体论述不难发现，它具有两个并不相同的方面或思想维度。具体说来，就是有些论述具有规范性的意义，有些论述则不具有规范性的意义；有些论述表达了对正当性的关切，有些论述则只是呈现了价值中立的某种“道理”。比如：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道(第八章)。江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王(第六十六章)。天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余(第七十七章)。天道无亲，常与善人(第七十九章)。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争(第八十一章)。
　　 以上的例子大致都具有正当性的关怀，这些具体的“道理之论”也具有明显的规范性之意义。以下的例子则大多不具有规范性意义，而只是一些价值中立的“道理之论”。天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生(第七章)。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎(第二十三章)?天下之至柔，驰骋天下之至坚(第四十三章)。人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁(第七十六章)。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜(第七十八章)。
　　 另外，像“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(第五章)，则完全可以作出正反相对的规范性诠释的著名例证。同时值得注意的是，这种拟人化的具体“道理之论”，其思想的逻辑性和一致性较弱，通常存在难免前后矛盾和不太一致的情况，我们也能够非常容易找出许多反例反驳这些“道理之论”。以上列举的第八章与第七十八章、第七章与第二十三章之间，就存在明显不一致甚或冲突。

二、《老子》规范性政治思考的理路及其内在统一性
　　 《老子》中存在三种不同意义的道：作为“规律”的“道”、本根之“道”、具体的道理之“道”。与此相对应，也存在三种不同意义的“道论”。在前一部分的分析中，我们得出这样的结论：“规律”意义上的“道(论)”是非规范性的，宇宙本体论意义上的“道论”与政治思考之间没有什么相关性，“拟人化的本根之道论”是规范性的，而“具体道理之论”则具有规范性和非规范性两方面的内容。为了论述更具条理化和简约化，不妨把“具体道理之论”两个不同方面的内容分解开来，并将其分别合并到另外两个性质不同的“道(论)”之中。这样一来，我们就可以把《老子》中的“道论”区分为两种，即规范性的“道论”与非规范性的“道论”。
　　 正如我们前面的分析与论述，非规范性的“道(理)论”指向的是天地万物和人类社会政治生活演化的常态趋势、事实性的常态关系，在更为直接的意义上，它主要是告诉人们有关人类社会政治生活的价值中立的“知识”和“道理”。知晓这样的“知识”和“道理”，能够使政治行为的主体更为清醒地把握和认识社会政治生活实情，并有助于政治行为的主体作出契合政治生活之“实际”的政治判断和政治决策。诚然，《老子》中的政治行为主体无疑是“圣人”或“侯王”，或者说《老子》所展现的是从“圣人”或“侯王”的角度来思考“政治”的一种模式。对于“圣人”或“侯王”来说，非规范性的“道论”，有助于他们因应“常理”而明智和理性地行事，并避免逆“常”而妄作的不明智和不理性行为。换个角度来看，我们可以说，非规范性的“道论”指向的只是手段和工具的合理性思考，而不是目的和价值的合理性思考。建立在非规范性“道论”基础上的“君人南面之术”的教诲，因而也主要是价值中立的“术”，而非“道义”。或者说，“君人南面之术”的思考和论说，对于“圣人”或“侯王”所追求的政治目的是中立的。这样“君人南面之术”的教诲提供给“圣人”或“侯王”的是价值中立的有效策略、玄妙的谋略以及自我保全之道。《老子》中此方面的内容极为丰富，试举几例：是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私(第七章)。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道(第九章)。将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人(第三十六章)。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣(第四十六章)。

　　 从以上列举的篇章，不难看出《老子》激进政治批判之思想指向和思想归宿，因为“批判”是其正向的积极主张得以呈现的另一种方式。这其中的道理非常简单，我们看到了一个政治哲学家批判什么，反过来也就间接地知晓了其赞成什么；我们看到其认为什么不好，当然也就可以推想其会认为什么是好的，等等。从《老子》对实际政治的激进批判所否定和抨击的方面，我们可以推想和展现其肯定和鼓吹的方面，后者当然也就是其政治理想。对《老子》的激进政治批判进行整体性反观，我们可以勾画出其视野中的理想政治图景，这种理想的政治生活秩序就是：在其中，圣、智无存，仁义不闻，礼、法不用，弃利绝巧；百姓则是，心不外驰，无知无欲，浑浑噩噩，愚拙淳朴如稚子。分析到这里，《老子》激进政治批判思想旨趣和思想归宿就是“小国寡民”这一点也变得一目了然了。换句话说，我们从其激进政治批判所推想的理想政治生活图景与“小国寡民”之间本质上的一致性甚或同一性，也不再需要进一步解说了。
　　 《老子》的理想政治生活图景或“小国寡民”并不是一种无政府主义状态，这一点无需展开讨论。《老子》中论述，“太上，下知有之”(第十七章)。不管“下”(百姓)知道其存在的“政府”是什么样子，但至少有一点是确定的，就是其中不能没有“圣人”，“圣人”是“政府”的中枢和灵魂。分析到这里，我们不妨追问一下这样一个有趣的问题：在《老子》的理想政治生活秩序或“小国寡民”之中，“圣人”会怎样为政治国呢?或者换句话说，“圣人”为政治国的方式是什么?毫无疑问，这个问题的答案就是——无为。与此相一致，“小国寡民”无疑就是一种“无为而治”的社会政治生活秩序。所以，“无为而治”的理念与“小国寡民”的社会政治生活状态具有本质上的一致性。甚或在我们看来，《老子》版本“无为而治”的理念在历史政治生活世界中的实现只能表现为“小国寡民”的样态。反过来，也许只有在“小国寡民”的条件和状态之下，“圣人”“无为而治”的理念才具有实际的可行性③。
　　 学者们会割裂“无为而治”的理念与“现实政治的激进批判”之间的关系，或者未曾认识到甚至否认“无为而治”的理念与“小国寡民”构想之间的根本一致性，或者会排斥“小国寡民”的构想而热衷于“无为而治”的理念，其原因就在于，人们太过专注“无为而治”玄妙论说之深意的阐发及其现代意义的发掘，而很少考虑“无为而治”(可能具有)的具体历史含义，很少追问和思考“无为而治”理念的现实可行性，也很少触及这一理念能够得以落实的具体政治社会生活样态这一问题。因而，有必要从该角度出发进行一番追问和思考，以便再次证明“无为而治”的理念与“小国寡民”的构想之间本质上的一致性。
　　 “无为而治”的主体是“圣人”，如果“圣人”并无其位，则“无为而治”就只是一种理念而已。“无为而治”的理念是否具有实际的可行性?它能够得以落实的条件和方式是什么?众所周知，我们在柏拉图的《理想国》中也遇到过此类问题，而答案只能是：“圣人”(哲学家)成为“王”，或者“王”变成了“圣人”(哲学家)。就像柏拉图所说的那样，通过这种方式，“圣人”(哲学家)的政治智慧就与“王”的政治权力结合起来了。诚然，我们在《老子》中并不能找到对这个问题明确的讨论和回答，而其原因也不难想象，在一个封建制的政治社会之中，明确讨论这一问题的政治敏感性是不言自明的。而《老子》中“圣人”“侯王”“我”“吾”“为道者”等语词之所以相互混用，恐怕就是为了使这一话题脱敏所采取的明智策略吧。不过，历史真实世界中《老子》的作者恐怕不会幻想自己成为“王”，所以《老子》只能是留给可能变成“圣人”的“王”的一部政治教科书。

　　 假定历史的政治世界中，某位“王”成为了“圣人”，或者至少某位“王”接受了《老子》“无为而治”的政治教导，那么他接下来该怎么做呢?这个问题的答案当然就是——无为。“无为”就是成为“圣人”的“王”(我们姑且称之为“圣王”)的正当行为方式，即他应该通过“无为”的方式达到“治国”的目的。但为什么“圣王”的“无为”就能够具有“国治”的效果呢?这个问题的答案就存在于《老子》以下说法中：道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均(第三十二章)。道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化(第三十七章)。圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”(第五十七章)
　　 如果假定“圣王”的“无为”能够产生《老子》所说的那种效果，这种情况的实现必须以某些特定条件的满足为前提，问题是这些必须被满足的“条件”是什么呢?无论如何理解“圣王”的“无为”，依据《老子》有一点是确定无疑的，即“圣王”是弃礼、法不用的。但是，不管这里的“圣王”是春秋末期的周王，还是此后那些称王的诸侯，都很难想象弃礼、法不用的“圣王”之“无为”能够产生什么样的神奇效果。那么，为什么我们对“圣王”之“无为”的神奇效果有所疑惑和质疑呢?原因之一恐怕就在于，相对于我们可以想象的“圣王”的影响力而言，不管是周王朝的整体政治单位还是一个诸侯国那样的政治单位，其疆域都太大了，其统治的“百姓”或“民”的数量也太多了。换句话说，“圣王”之“无为”的影响程度与其所治理的疆域及臣民数量之间具有明显的相关性。不难想象，两者之间是一种反比例的关系，即疆域越大、臣民数量越多，“圣王”之“无为”的影响力也会随之成比例地减小和弱化。“圣王”之“无为”的影响力与政治单位的面积、人口之间的关联，几乎很少被学者们注意到。但是，从这一角度来思考“政治”，几乎是希腊古典政治哲学的常识之一。我们在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》等著述之中，总是可以看到这样的思想，即理想城邦的实现需要满足的一个条件就是，城邦的领土面积不能太大，人口数量应该适中。另外，《韩非子》中的著名论断，似乎也可以作为我们以上分析的辅助论证。韩非说：“释法术而心治，尧不能正一国。”(《韩非子·用人》)在某种意义上，从这一著名论断可以看作对弃礼、法不用的“无为而治”之理念的根本反驳，而其质疑和否定恰好就聚焦于“圣王”之影响力范围的大小上。
　　 总而言之，“圣王”“无为而治”之理想的实现需要满足的条件是“小国寡民”，至于“国”要小到什么程度，“民”要“寡”到什么程度，我们可以不论。“无为而治”的理想得以实现的另一个条件恐怕就只能是“民”所具备的品性和素质了，如果民多伎巧，贪利伪诈，那么“圣王”的“无为”肯定就不可能产生预期的效果。但是，这两个条件的满足，在《老子》的作者所处的时代及其后的传统社会，恐怕也只能依赖于“圣王”本人的努力。而“圣王”应该努力的一个方面，在《老子》中是这样展示的：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治(第三章)。古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福(第六十五章)。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之(第四十九章)。
　　 看到“圣王”的以上作为，难道还要将其说成是“无为”吗?这些作为当然不是“无为”，这些作为是为“无为而治”之理想的实现创造条件，这个条件就是“民”的愚拙。不要争辩说，这不是愚民；也不要辩解说，“愚”也是一种“圣人”的境界，因为“圣人”也说过“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”(第二十章)。其实，《老子》所说的“愚民”当然是“愚民”，但它不是专制主义的“愚民”，不是为了维护专制而“愚民”，不是为了消除对专制的潜在批判和反对而“愚民”，不是为了鱼肉百姓而“愚民”，而是为了一种淳朴、简单又富有诗意的生活理想之实现而“愚民”。另外，“百姓”之“愚”与“圣人”之“愚”根本不能相提并论。借用冯友兰在《新原人》中对四种人生境界的划分，可以说“百姓”之“愚”是自然境界中的“愚”，而“圣人”之“愚”乃是“天地境界”中的“愚”。
　　 至于“圣王”会通过什么方式创造出“小国寡民”的条件，不妨想象一下，比如“圣王”所治理的“国”恰巧很小，当然“圣王”也可以通过分封贤圣而把一个大“国”拆为无数小国。不管怎么说，当适合于“无为而治”理想之实现的无数小国在大地上星罗棋布的时候，“圣王”就会引领人们进入一种“封闭而又幸福的生活”，而这也就是“无为而治”理想的实现。因此，“无为而治”的理念与“小国寡民”的构想之间并不存在分歧和冲突。恰恰相反，在某种意义上，可以说正是对“无为而治”之理念的实际可行性及其实现方式的追问，使得《老子》的作者走向了“小国寡民”的构思。

　　 综上所述，《老子》中规范性的政治思考和政治论说的三个构成部分，即激进政治批判“无为而治”的理念和“小国寡民”的构想，乃是一个不可分割的整体，相互之间也具有本质上的一致性。而当我们认识到这一点的时候，或许就会相应地改变对于《老子》中“小国寡民”构想及其政治哲学思考的整体印象。也许更为合理的解释，不是把《老子》第八十章所勾画的“小国寡民”之图景当成浪漫主义的诗意想象，而是将其看作试图一劳永逸地克服社会政治生活之异化的激进政治变革方案。《老子》的作者不是一位“诗人政治家”，而是一位愤世嫉俗、高瞻远瞩、果断而又冷峻的“圣人政治家”。《老子》政治思考和政治论说的内在歧义性主要在于：规范性的政治哲学探究与价值中立的“君人南面之术”的教诲之并立共存，以及两者之间的歧向甚或冲突。这一歧向甚或冲突的理论根源就是规范性的“道(论)”与非规范性的“道(论)”的并存和异议。《老子》的政治思考和政治论说，这一内在歧义性在理论层面是无法否认和无法化解的，但如果我们把目光转向历史的、实际的政治世界，则《老子》的作者在思考“政治”这两个维度之间的相互变换又是相当合乎情理的。
　　 ①这种宇宙本体论意义上的“道”与政治思考以及道德思考之间的异质性和非相关性，有学者已有所论及。比如，刘笑敢就曾指出：“最高的是本根之道，本根之道作为宇宙、世界的起源是绝对的、客观的、无条件的，与人世、人生没有任何关系。”参见刘笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中国社会科学出版社2006年版，第728页。
　　 ②这一层面的内容学界多有讨论，特别参见王博、王中江对于《老子》中“自然”概念之含义的分析，以及对这种同构性的思想框架和思想路径的论述。参见王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期；王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
　　 ③白彤东曾经从“无为而治”政治哲学主张的现实可行性的角度，讨论了“小国寡民”的构想与“无为而治”理念之间的一致性。参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社2009年版，第110—112页。