文明的历史，从某个意义上来说，是一部人理解自身和世界的精神史，也是人不断确立自己的存在及存在方式的历史。从希伯来到希腊，从印度到中国，在不同的生存环境之中，人类通过不同的方式来理解和定义自己。
　　这种“理解”和“定义”通过构造有关世界、社会、国家和人的具体图景，影响和塑造实际的生活，从而成为思想的和生活的“范式”。［1］就这些“范式”的持续影响力而言，逐渐地形成一些强大的传统，建构起不同的文明类型，人也就随之成为不同的人，如希伯来人、希腊人、印度人或者中国人，一直到现在，我们仍然可以看到古典范式的力量。
　　但与此同时，文明范围内多种范式的存在、以及新范式取代旧范式的事实，也意味着人在“被定义”的同时具有超越某种具体定义，或者说“无法被定义”的一面，意味着人的存在方式的无限可能性。
　　 “无法定义”的向度显示出对于人类而言至关重要的“自由”的向度，或者说非现成的和无法“完成”的向度。这个向度通过“范式”的转移，不断地否定关于自身的具体定义，激进者甚至通过与“定义”本身的抗争，构成了“人”的自我认识和理解的重要内涵。
　　注释：[1]这里借用了科学哲学家托马斯·库恩的概念。在库恩那里，“范式”是指一个时代科学的主要问题及其解决方法，范式的转移构成了科学史的基本内容。“范式”的概括能否延伸到人文和社会科学的领域，学者之间一直有很大的分歧。这里所谓的范式，是指由某种意义、价值和秩序构成的世界的基本图景，包括世界的结构和主要问题以及对这些问题的回答等。对这些共同问题的不同回答，我们称之为“原则”。“范式”略相当于中国哲学中的“道”，“原则”略相当于“术”。“范式”或“道”构成一个时代的整体精神气质和共同世界图景，“原则”或“术”是其内部不同的解决方案。

一
　　时间的存在，让所有的事物呈现在一个“历程”之中，也让我们通过“历程”更好地理解人的特殊性。以“历程”和“历史”的区分为例，所有的事物都存在于时间规定的历程中，但并不是所有的事物都有历史，虽然我们在一般的意义上也可以说动物的历史或植物的历史，但严格地说来，动物和植物只有“历程”而没有“历史”，正如“上帝”或者“神”是没有历史的一样（在时间之外）。
　　就动物和植物而言，所谓没有历史的意思是说，它们是“现成”的，它们过去如此，现在如此，未来也如此。这不是说它们没有变化，即便有变化，也是自然和偶然地发生的，而非自我意识或精神活动的结果。
　　简而言之，它们的历程是自然界历程的一部分。与此不同的是，人不是一成不变的“现成”之物，而是处在不断的自我构造之中。这正是人之所以为人者。这种自我构造表现为意识和精神活动、实践活动不断创造的意义世界。精神的自由构造及其各种表现构成了历史，非现成的人的历史。
　　历史的开端当然不是生物学意义上人类的出现，而是人类精神从“混然状态”的脱离，是人从被给定的生存环境之上，依靠着精神的力量“构造”了一个属于人的“世界”。［2］
　　这个世界与现成的世界不同，现成的世界不依赖于我们的意识而存在，如自然的山川，自然的天地等。但属人的世界不同，由于意识和精神的作用，这个世界拥有了特别的意义和结构，并体现为规范自然世界和人类社会的价值和秩序。在这个属人的世界中，山川就不是现成的山川，天地也不是现成的天地，它们成为某个特殊意义和结构的一部分，被赋予了价值，被纳入到某种秩序。
　　无论是人，还是其他的事物，都在其中获得了各自的位置和名称，因此也就获得了意义和定义。世界的意义、结构、价值和秩序就构成了所谓的“范式”，一个范式在一定时期之内具有相当程度的稳定性，成为这个时期文明最核心的要素和支柱。
　　历史的意义在于，它不断地向我们呈现出多样性的范式、原则和范式的改变。历史不是“断烂朝报”，不是一连串事实或事件的堆积，而是通过事实或事件呈现“范式”及其变化，从而一方面呈现人的构造性，另一方面呈现人的非现成性。
　　 “构造性”体现的是人类自觉地建构意义、价值和秩序即范式或原则的能力，这也正是“非现成性”的证明。与此同时，“非现成性”还表现为没有一个范式是普遍和永恒的。真正的历史关心基于“意义”的构造，关心“范式”转换的“波澜壮阔处”。（借用孟子的话，“观水有术，必观其澜”，时间如水，范式的改变就是“澜”。）司马迁作《史记》，自谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，通古今之变是要揭示时间流逝过程内部的“意义”和“结构”。就中国文化传统来说，这个意义和结构的核心就是“天人之际”，是天道和人道，是真正的历史学家和哲学家都会追问的对象。
　　注释：[2]《传习录》：“先生曰：你看这个天地中间，什么是天地的心？对曰：尝闻人是天地的心。曰：人又什么叫做心。对曰：知识一个灵明。可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”在属于人的世界这个意义上，王阳明“人是天地的心”只说有其合理性。

二
　　 “天人之际”的问题关联着人的生存结构，也关联着整体的世界图景。春秋时期刘康公所说“民受天地之中以生，所谓命也”，［3］代表着古代中国的普遍意识。
　　这个世界图景既反映在充满古典精神的六经，又在诸子的思想中得到体现，还存在与我们现在较少关注的数术的知识之中。在这种世界图景之下，人的存在就被安放在天地之间。关于人本身的认识、以及人的存在方式的认识，就和对于天地的理解交织在一起，在互相影响中发展处整体的天人之学。
　　如果以时间为线索来叙述，以“范式”的确立和转移作为最基本的标志，这种整体的天人之学大体上可以分为三个时期。
　　第一个时期以《尚书》《诗经》、《周易》和礼乐秩序等为代表，集“三代”精神之大成。以天命和德为中心，通过天地、山川、风雨、四时、五行、鬼神、礼乐和人伦等要素，天人之学呈现出神道设教、自然知识和人文理性混然一体的形态，构成了此一时期价值和秩序的基础；
　　第二个时期以儒家义理为主体的经学传统和以道家、阴阳家、法家、名家以及后来的佛教等为代表的子学传统为代表，顺应着大一统帝国统治秩序和探索和建立，以天道和政教为中心，通过元气、阴阳、四时、五行、仁义礼智信、自然、无为等要素，天人之学在“气”观念的基础之上，寻求建立起一个融自然秩序和人间伦理及政治秩序为一体的世界；
　　第三个时期以新儒学即宋明理学为代表，以天理和心性为中心，通过理、气、心、性、格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等观念和条目，建构起一个以天理为中心的严密的伦理和政治世界。
　　这三个时期，一方面可以看做是确立了三种立足于不同精神之上的范式；另一方面，在三个范式的内部，又有不同原则的存在。譬如在第二个时期，儒家的原则和道家的原则就有明显的不同，并且在思想世界和生活世界都发生了深刻的影响。第三个时期，新儒学内部也有朱熹和王阳明的区分。
　　但是，我们仍然可以找到跨越不同时期和不同范式的一些共同的关注。这些共同的东西成为我们理解中国思想传统中“人”的意义的重要基础。它们包括：
　　 ——天地人一体的世界图式
　　 ——政治向度的中心地位
　　 ——伦理精神的突出
　　 ——自然原则的持续影响力
　　这些内容之间互相影响，从不同角度拼接成一个完整的人类生活图景，也是一个完整的“人”的图景。以天地人一体的世界图式为例，天地是属人的天地，人则是天地之间的人。同样，在政治向度的中心地位影响之下，天地也被高度地政治化了。如《禹贡》所述的九州，就不是单纯的自然地理，而是被纳入到政治秩序之中的空间秩序。
　　注释：[3]《左传·成公十三年》。
　　

三
　　当我们讨论“成人”的话题时，文明的和历史的背景是异常重要的。在不同的文明系统中，“成人”具有不同的含义。即便在同一个文明传统之中，对于“成人”的理解随着时代和学派的差异而改变。
　　对于儒家而言，“成人”意味着成为如圣贤一样的人。而对于道家来说，“成人”意味着成为符合自己之“自然”的人。在一些文明传统中，宗教的向度异常重要。而在传统中国，则没有那么重要。
　　因此，“成人”主题的开放性和多元性是不言而喻的。所谓“成人”，在一个范式或者原则之下，有其比较清晰和明确的内涵。但从更大的视野来看，“成人”并不就是按照某一个标准或者原则来简单地塑造，这个主题的开放性和多元性必须得到充分地强调。
　　同时，开放性和多元性也不是否认存在着关于人的理解的某些“共识”，存在着进步的向度。譬如在今天的世界，对于生命、权利和德性的成人和尊重等，无疑是“成人”的共同基础。
　　最后，我想借助于《周易》来呼应今天的主题，无法完成的人，这部长期居于群经之首地位的经典，从乾坤开始，到既济和未济两卦结束，蕴含着阅读和解释的无限可能性。既济卦的六爻排列非常整齐，阳爻居阳位，阴爻居阴位，井井有条，头头是道，看起来是秩序的完美象征，却注定无法持续。
　　既济卦卦辞说：初吉终乱。这个断言的依据在于，人永远无法象“物”一样，被动地满足于被安放在某一个地方。人的自由的精神让每一种具体的秩序或者范式都存在“有效期”，既济就必然走向未济。不过，我们不必对“未济”的状态感动恐慌，未济之后也并不就是深渊，而是重新回到乾坤，重新寻找人为之人的生存根基。有个古老的儿歌说道：
　　从前有座山，山上有座庙，庙里有个老和尚讲故事。讲的什么呢？从前有座山，山上有座庙……
　　从乾坤开始，到既济未济结束。再开始，再结束…… 这当然不是简单的循环，六十四卦的每一次重新开始都是一个新的精神范式的展开。这是没有尽头的展开，伴随着乾坤的不断再造，是无限的人和历史。
　　永远在路上，或者可以说：永远在“道”上，这句话同样适用于自由而无法完成的人。
　　王博
　　燕园 2017年8月13日