其五，物理是不绝对的。我们对物理理论，与其说是认识，不如说是猜测。除数学逻辑中既可能证明又可能证否的命题外，还有3类命题：可能证明也可能证否的，比如“这里将发生一场灾难”。不可能证明却可以证否的，比如“没有人能登上这座山”。既不能证明也不能证否的，比如“圆周率中有无限个为零的小数位”。很不巧，所有的物理定律都是不可能绝对却可以证否的命题，我们永远也不能确定其总是对的，其随时可能被反例推翻，不要说“实践证实理论”，因该说“实践证否理论”。对这样的理论，与其说是认识，不如说是假说。（唯心主义或许可以避免这一问题，可其仍然免不了不可知或脱离客观事实。）
其六，我们永远不能确信我们从外界得到的信息是真实的，这一点本质上和第五点相同。我们如何才能了解世界呢？看？听？想？那不过是视觉，听觉，和大脑中的化学反应，这些完全有可能是假的，比如，你的大脑被装到了一个瓶子里，并在特定的地方接上电极，模拟视觉，听觉，嗅觉等，而你自己还以为自己活得好好的呢。或者，你是昨天才出生的，你大脑中的记忆不过是被人为输入的，因此你误认为你已经生活了很多年。你永远也没办法确信眼前的是真实，不过是凭经验猜测而已。
其七，我们不具备完全认识世界的信息基础。认识一个事物（知识性认识）的过程不过是将那一个事物的信息储存在大脑中，对于整个宇宙来说，这不可能做到。因为整个宇宙的粒子排列总可能数比我们大脑的要多，而我们的记忆信息不可能比我们大脑的信息多，因此不可能将整个宇宙的信息装进大脑，也就不可能认识整个宇宙。
综上所述，“世界是不可知的”。

历史评价
评价的视界
对不可知论的评价应当放在近代哲学认识论发展史这个总体性背景中来思考。近代哲学认识论是从古代哲学本体论留给自己的哲学问题开始自己的历程的。人们习惯于把希腊哲学本体论问题归结为这样一个问题：世界的本原（本体）是什么？人们往往把本体理解为结构与发生学意义的世界本原。这种解释没有注意到亚里士多德对本体论问题提法改变的意义。
亚里士多德并不是在发生学意义上寻问事物的形式是什么，正如他所指出的，所谓本体（形式）就是一事物何以成为一事物的基本规定性。因此，亚里士多德追问“本原”问题时，他思考的并非“构成事物的最终元素是什么”这个问题，而是另外一个问题：一事物或一类事物是这样，它何以是这样。譬如，一张桌子、一棵树何以是桌子、是树，而不是其他。
这种追问方式，表明古希腊哲人已经意识到人们感知到的世界与理智所把握的世界之间存在着巨大的差异：前者是变幻莫测的，后者是能够认识或理解的；前者是不真实的、不可靠的，后者是真实的、可靠的。用日常语言的词汇讲，就是人们看到的现象世界并非是原本的本体世界。

古希腊人的这种意识势必引发哲学家的思考：作为一类事物之共相的“一般”与这类事物中的任何一个之间是什么关系？
经过近200年的争论，阿奎那宣布，一般有3种存在形式：
1、作为宗教创造的理念，它存在于事物之先；
2、作为事物的形式，它存在于事物之中；
3、作为事物的概念，它存在于事物之后。
这个结论表征古代本体论研究已经走到了自己的终点。因为，就一般与个别的关系而言，一般除了这3种存在形式之外，人们还能设想哪些存在形式呢？
这样，近代哲学不能不追问如下一个问题：既然人直接面对的是个别事物，那么，人们头脑中关于与“直观表象”不一致的“事物一般”的观念是如何形成的？换句话讲，人所拥有的具有普遍性、必然性品格的知识是如何形成的？

近代早期哲学家思考这一认识论课题时，潜在地以这样几个原则作为解决问题的基本哲学公设，也可以称之为基本信念：认知的对象在我们之外存在着；科学（即知识）的任务是寻找和把握隐藏在直观表象背后的决定直观对象存在和运动的形式（即原因、规律、本质）；能够完成这一任务的力量是人的理性（即理智）；理智的能力是绝对无限的，没有其不能认知的东西，甚至包括“上帝”；最能体现人本质力量的就是理智，因此，理智活动（也即科学认识活动）表征着人存在的全部意义。近代哲学家，无论是经验论者，还是唯理论者，在这些基本公设问题上，并没有实质性的差别。
人们往往习惯于从实证科学的视角看待近代哲学家提出的各种认识论问题，把哲学家讨论认识的起源、观念的性质、普遍性范畴的作用、知识的分类、知识的限度等问题，理解为对实
不可知论相关
际认识活动和已有科学知识的特征和本质的描述性陈述。
这在事实上造成人们对哲学家思考问题的意义的误解。譬如，人们批评唯理论承认“天赋观念”是主张人能够拥有不是来自经验的实证知识。这恰恰是一个误会。
因为事实上，唯理论者提出的并不是人离开“感觉活动”能否获得关于外部世界的知识这个问题，而是另外一个更深刻、更尖锐的哲学问题，即“天赋观念”（普遍性、一般性的认知范畴）对建构知识有什么意义？除了感知活动之外，建构具有普遍必然性的真理性的知识，还需要哪些条件？
因此，我们可以提出一个新的研究视角作为分析不可知论价值的视界。即：哲学认识论并不关心诸如“实际的认识活动是如何进行的”这些应归属于心理学等思维科学的问题，哲学认识论关心的是认识（知识）何以可能的理论基础，哲学认识论的分析是对建构知识所必需的逻辑上的先决条件的分析。从这一视界出发考察近代哲学“实体”概念的逻辑意义，才能摆脱对“实体”进行实证科学式的发问所造成的困境，为不可知论的评价问题确定一个较好的切入点。

评价的基础
把握近代西方哲学实体概念内涵的丰富性是客观评价不可知论价值的基本前提之一。
在近代哲学认识论中，不可知问题不涉及经验世界与经验生活世界，而仅仅涉及感性经验之外、只有凭借理智或理性才能把握或相信的对象。这个对象，哲学家是以“实体”这一概念表征的。为此，我们需要对近代哲学实体概念内涵予以剖析，为进一步分析不可知论的意义奠定基础。
近代哲学实体概念的内涵是十分丰富的。大体上包含如下一些规定：实体是事物属性的载体或支撑者，是为了说明简单观念而假设的不知为何的一种支托；实体是事物的主要属性（即本质），这种属性成为该事物其他属性的依托；实体指具有能动性的主体，相对于“物”的存在，它的活动具有主动性、自觉性；实体不仅指认知主体，而且还指能够创造自己现实存在的道德（准确地讲，应是伦理）主体；实体指现象、经验自我、真理的绝对统一性，它不是经验性存在，而是先验性存在。
近代哲学家分析、研究和讨论实体概念的内涵，对于解决这样一些认识论问题具有十分重要的意义，如：怎样确证认识对象的客观实在性？怎样解释知识的客观有效性？怎样证明知识具有真理性？人类知识是否具有自己的限度？科学活动是否是人生的唯一意义？等等。
需要指出的是，哲学家由于论题的不同，在自己的分析中会侧重于上述规定的某一方面或某几方面。但是，无论是肯定实体存在或是否定其存在，肯定实体可知或是否定其可知，其哲学意义都需要作具体分析，不能一概论之。同时，还需要再次强调，实体不是指经验世界中“事物的存在”，因而它不是“东西（实物）性”的存在。所以，我们不能用经验的（或自然科学的）观念去指称、理解实体概念，例如用经验的时空观念去界定实体，说它占据多大的空间，存在多长的时间。不注意这两个原则，在研究中就会产生许多误区。
比如，人们经常对“否认精神实体存在，肯定物质实体存在”的哲学观念给予充分的肯定和赞扬，很少思考这样的问题：为什么我们不能同时承认或同时否认这两种实体的存在呢？如果在载体、支托的意义理解实体，那么，无论是物质实体还是精神实体，都是不存在的；如果在本质意义上理解上述两个实体概念，那么，我们只有承认它们的客观实在性才能正确解释哲学认识论的一系列问题；如果在主体意义上分析这一问题，那么，我们强调的是人的主动性、创造性。此时，物质作为被动的存在被放置在哲学认识论研究比较次要的地位上。
可以说，有意义的追问并不是实体是否实存，精神实体是否存在；对知识论研究的有价值的追问是：承认实体存在有什么意义，怎样界定实体的内涵规定对说明建构知识的可能性有意义，对促进人类知识的发展有意义。正是由于实体概念在哲学认识论中占据如此重要的地位，因此，近代不可知论哲学家休谟与康德就由此为缺口，向传统哲学观念提出了挑战。

经验的限度
休谟的不可知论揭示了人类知识的限度，同时亦显现了经验论方法的限度。
休谟的不可知论或者说怀疑论的核心思想可以归结为3个命题：
（1）不存在关于外部世界的先验综合真理；
（2）我们关于外部世界的任何真实知识归根结底来自于知觉经验；
（3）只有经过实验推导的知识才是正确的。
这3个命题是由两个基本理论支持的。
其一，感觉印象理论。休谟认为，“知识”的基本对象，即思维在建构知识时思考的对象，是感觉印象，其他一切观念，如简单观念、复杂观念等等，都是以感觉印象为基础的。所谓印象是指人在有所听、有所见、有所能、有所爱、有所憎、有所欲、有所意时的知觉。所谓观念是心灵在反省上述感觉或运动时所意识到的知觉。由此出发，休谟怀疑传统哲学所谓的物质实体、精神实体、上帝实体是否存在。并且认为，人由于不能获得关于这些实体的感觉印象，因此，不可能获得关于这些实体的知识。
其二，因果关系理论。休谟同其经验主义的前辈不完全一致，他承认直接的感觉印象并不能提供具有普遍必然性的知识，他也同意唯理论以数学为楷模寻求建立必然性知识的道路的合理性。因此，他提出真正的知识应当是心灵以印象为基础，借助普遍原则获得的。其中最主要的一个原则就是因果关系。当休谟运用经验论方法论原则对我们心中的因果观念进一步分析时，他陷入了窘境，因为他发现，借助经验我们并不能理解我们是如何获得关于因果关系的观念的。那么，因果关系的观念是怎么获得的？休谟归之于人的习惯性联想。
从上述两个理论可以看出，休谟一方面坚持了彻底的经验论立场，排斥用经验之外、其存在的真实性令人怀疑的存在作为知识的根据，把人类知识限定在经验范围之内。在休谟看来，我们的知识之所以可靠，之所以能够形成，就是我们以能够在我们心中呈现的对象作为认知对象，而那些不能在我们心中向我们呈现的东西，就永远不能成为我们认知的对象。即使是建构知识必须使用的工具——因果关系原则——也是由于我们“感受”到思维或想象中的联系而获得的。
另一方面，休谟又显现了极端经验论立场的局限性。极端的经验主义方法认为，只有能够以直观表象形式向人呈现自身存在的事物才能进入人的认知活动过程之中，人才能获得关于它的知识。这样一来，“事物的本质”、“事物间的本质联系”、“事物运动的规律”这些作为事物存在的根据、然而又不可能以直观表象形式向人呈现自身的存在，就不能成为人们认知的对象。
科学的宗旨是为了给人提供关于事物的本质、规律的知识，帮助人们认识自然，驾驭自然。这样，极端经验论的结论同自然科学的宗旨产生了巨大的冲突：经验论论证的最终结论是科学的宗旨是不可能实现的。这种冲突表明，如果要坚持近代启蒙运动的旗帜——科学与民主，那么继续坚持彻底的经验论立场是不必要的，也是不可能的。休谟承认因果关系原则对建构知识的意义就已说明了这一点。
总之，休谟哲学的价值就在于它以怀疑方法的结论——不可知论，唤醒了人们对形而上学独断论的质疑，唤醒了人们对上帝观念的质疑。休谟还通过对“不可知存在”的界定，把人的知识限定在经验活动范围内，反对传统哲学特别是唯理论哲学无限膨胀人类理智能力的错误观点。休谟还要求用实验推理的方法研究精神科学领域中的问题，以规范的方式剖析人性问题。休谟并且暗示，对人的道德的解释优于对自然的推理说明。休谟的这些思想，不仅对自然科学的发展有积极的作用，而且对促进德国古典哲学的兴起产生了巨大的影响。

形而上学限界
康德以不可知论全面清算了旧形而上学的错误，把近代哲学对人的思考推向一个新的阶段。这就是，以主体论取代机械论，以清醒的理智论取代盲目的理智论，以科学与伦理相统一的人的理论取代割裂二者联系的人的理论。
康德提出知识何以可能的问题是其哲学认识论研究的一个特色。康德并不否认人类拥有科学认识能力和人类能够建构客观有效性的知识。这对于康德来讲完全是经验事实。
康德提出不可知论的目的在于批评形而上学独断论给哲学认识论研究造成的种种谬误，清除旧形而上学给人形成的种种超验幻象，以新的视角研究人类能够建构科学知识的先决条件。正如许多哲学文献所指出的，正确把握康德现象与物自体学说是正确把握康德不可知论涵义的前提。
在康德哲学中，物自体概念的含义是非常丰富的。这使康德从“不可知论限制人们对物自体概念在哲学认识论中的任意使用”这一哲学思想中取得了令人惊奇的成果。
1、作为认识对象得以可能的外在根据的物自体。
所谓认识对象，在康德哲学中包括三层涵义：
其一指知性的对象，即感性直观提供给理智的杂多现象。知性思考的结果形成被规定的现象，也即科学中有序的自然图景。
其二指感性直观的对象，即感官在外物刺激下获得的东西。感性直观的结果是事物的表象。
其三指感官对象。
在这三层涵义中，前二种涵义指的是“意识内思维的对象”，后一种涵义指的是意识外独立自在的存在（物自体）。
物自体在其未与感官发生关系时是不可知的；然而它一旦与感官发生关系，就不再是独立自在的，而立即转化为第二种意义的认识对象，即人们通常所谓的“现象”（又译为显现、表现）。
康德把感性直观形式与知性范畴作为认识对象与认识得以可能的主体条件，强调不在或不能在意识（直观）中呈现自身存在的存在不能成为认识对象。但仅限于这些分析，康德的论证并未超出“主体意识”的范围。这必然引起认识何以具有客观性的问题。
为了同贝克莱式的主观论划清界限，康德又提出，人的认知意识受外在对象的限制。他把外在于感官的物自向设定为“感觉”得以可能的外在条件，从而也就是认识对象得以可能的外在条件。康德称物自体为存在但不知其为何的X。
2、作为绝对统一性的物自体。
康德认为，这样的物自体只有3个，即传统形而上学讨论的3个实体：灵魂、宇宙与上帝。
在康德看来，这3个实体不是认知的对象，是不可知的。之所以如此，不仅是由于知性范畴不能应用于它们，更主要的是由于它们不可能在直观中向人们呈现自向。作为条件之总和，它们已经超越了任何个人经验的限制。因此，这3个实体同人们在经验中建构知识对象的活动没有直接的联系。
但是，形而上学讨论这3个实体又不是全无意义的。因为，作为经验世界（即知识中的世界图景）得以可能的条件之总和，它们又是建构知识的总体性先决条件。
康德把理性的这种活动称之为建构规则的规则的活动。换句话讲，对作为绝对的“实体”的研究，是使科学认知活动走向合理化的前提，也是促使科学不断开拓新的研究领域的动力。
可见，作为“绝对统一性”的物自体的“逻辑功能”既是否定性的——它反对人们超越经验限制去认识不是认知对象的绝对统一体，又是建设性的——它鼓励人们不停滞在现有的知识范围内而不断建构新的认知对象，使知识的领域不断扩大。
3、作为主体得以可能的根据的物自体。
在康德哲学中，作为主体的物自体（先验自我）是经验活动得以可能的内在条件。与传统经验论把认知主体看作被动性存在的观点不同，康德强调作为主体的超越性。
在理论哲学范围内，这种超越性表现在3个方面：
其一，是超越“当下直接经验”的片面性，获得普遍必然性的知识；
其二，是超越当下已经获得的科学知识的有限性，去追求更高更完满的统一性；
其三，是超越认知活动必定受制于外在事物的有限性，而追求自身存在的真正自由。
康德所谓的第三种超越，实际上宣告人只有超越科学认知活动的有限性，在创造人的伦理关系的实践活动中，才能实现人自身的真正自由。
这样，康德强调物自体不可知的真正意图便显现出来：科学问题的思考不能代替价值问题的反思，哲学最终的关切点应当是人生价值问题，而是人的自由的实现问题。而人的自由问题不是一个认知问题，而是一个信念问题，也是一个追求问题。
康德对不可知的物自体的分析、论证，一方面确认了经验的科学认知活动的合理性，批判了旧形而上学追求超验知识的错误；另一方面又向人们展现了一个更值得哲学沉思的领域，即人自身存在的自由度问题。
因此，“不要取代科学认知活动，专注于人类一切行为的合理性”是康德形而上学研究确定的限度。这个限度既是消极的，又是积极的。
康德在理论与实践领域中进行的这场哥白尼式的哲学革命，对当代哲学研究产生了直接的、强烈的影响。

结论与启迪
不可知论哲学体现的精神是一种怀疑精神。在哲学史上，怀疑精神表征着不畏强权，不屈从于权威，敢于向传统理论尤其是具有独断性、专制主义倾向的理论挑战的一种批判精神和大无畏的勇气。它通过对现有哲学理论的批判、审查、发难，寻找传统理论的内在冲突，提出解决这些问题的另一种思路，从而给后继哲学理论提供发展的前提条件。
在这种批判活动中，它也表现出强烈的相对主义倾向，以此同传统哲学的独断性、绝对性相对抗。可以说，近代不可知论（或怀疑论）哲学，并非是由于其怀疑主义的方法赢得后人的尊重，从根本上讲，是其不可知论的哲学结论杜绝了哲学返回旧形而上学的可能性而引起后人的重视。就此而言，不可知论的历史作用既是积极的，又是消极的。
就积极的一面讲，不可知论对宗教实体批判，对物质实体的否定，对精神实体的怀疑，强烈地冲击了旧形而上学赖以存身的根基。不可知论以此弘扬近代实验科学的精神，批判了机械论的物质观念和因果观念，批判了教条主义思想。不可知论的这种冲击波甚至波及到宗教神学的基础，激起人们对传统的道德观念、人生价值观念进行反思的渴望与热情。
不可知论对传统形而上学批判的另一个积极成果是促进了近代哲学认识论研究的转向。传统哲学要求形而上学成为“实证自然科学”意义上的“科学”。这使得旧形而上学以思辨代替实验，以超验取代经验，企图为人类提供具有绝对真理性的知识体系。
不可知论在“限定”人类知识疆界的同时指出了这种要求的不合理性。这样，就促使近代哲学认识论由研究“科学认识论”向“哲学认识论”的转换。
这种转换带来的直接后果有2个：
其一，必须对科学与哲学划界，让其各自完成自己应当完成的使命；
其二，必须以辩证的思维方式取代孤立、静止、片面的形而上学思维方式，否则，人们将无法解释不可知论从逻辑上已经证明是正确的结论：人类知识具有相对性、暂时性、非绝对真理性的特征。近代意义的辩证法就是从这一点出发的。
不可知论在当代哲学中也得到某种响应。不可知论反对先验真理论，强调必须依赖实证经验才能获得客观有效性的知识，强调必须关注当下现实的存在状态才能获得知识。这些思想对当代实证主义、语言分析哲学产生了积极的影响。同时，不可知论限定人类理智能力活动的界限，暗示应当以不同于自然科学方法的方法研究人类自身存在的意义，这对当代人文主义哲学的影响也是不容低估的。
当然，不可知论的错误，不可忽视其破坏性、否定性的消极影响。