二、歌德形象的人性感召
　　宗白华对德国古典艺术家歌德的完美人格特别地欣赏。1923年，他提出了“拿歌德的精神做人”的口号。在其译文中有大量关于歌德的文章，不仅有歌德的诗选、通信，还有比学斯基的《歌德论》。宗白华也被认为是国内学界研究歌德的最早的学者之一。
　　宗白华认为歌德一方面“表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命宁静致远的智慧”。[12]人性的和谐是歌德成为古典艺术大师的一个重要基础。宗白华说：“歌德与其他世界文豪不同的地方，就是他不只是在他文艺作品里表现了人生，尤其在他的人格与生活中启示了人性的丰富与伟大”，“他的生活是他最美丽最巍峨的艺术品。”[13]德国诗人佛兰称赞歌德为“人性中之至人”，比学斯基称赞歌德是“全人类人性的象征”。人性完美的一个重要表现就是能经不同的眼光和情怀去洞察世界和体验人生。歌德能以不同的视角去观察世界，“歌德有时像一个物理学家观察光色的曲折，有时像一个解剖学家研究骨骼与肌肉，有时像个法学家讨论破产法。”[14]如果说自由、和谐、丰富是人性美的主要体现，那么歌德在人格追求上就是一种多元的和谐与人性的丰富，“他能闲静，又能活泼，愉快的犹如登天，苦闷时如堕地狱，他有坚强的自信，他又常有自苦的怀疑；他能自觉为超人，去毁灭一个世界，但又觉得懦弱无能，不能移动前途中一块小石”。[15]这反映了歌德性格的多维性，但他同时又不反对矛盾和冲突，“这些矛盾的暴露，是在他一种心灵禀赋特点占优势时，或全力倾向一个生活方向时，或在感官反抗理性时，或理性压制感官时。我们可以说，歌德一生的上半期上努力于调解灵与肉及心灵与心灵之间的矛盾冲突，以求避免一切内与外的骚扰。但他人格的构造却是如此的幸福，在他的每一种心能中总是积极的，善的，于世界已有益的部分占最优势，故他在一切奋斗中从不损害自己与世界而永为胜利的前进者与造福者。”[16]歌德的人性的丰富、优美与和谐是其创造出绝世巨著《浮世德》的重要人格因素。
宗白华对歌德人性美的欣赏，同时也是对其自我完善人格培养的一种激励，更是他对人生境界的自觉追求。宗白华自幼喜爱静思的浪漫，青年时代喜爱王、孟、韦、柳等唐诗的和谐静穆。他在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中，认为魏晋人倾向于“简约云澹，超然绝俗”[17]的美，寻求“事外有远致，不沾滞于物的精神。”[18]在他们超越的胸襟中萌动着西方近代人才有的宇宙意识的生命情调。进而指出：“魏晋人生活上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，从而发现了和肯定了自我价值，以率真的性情和宽仁的胸襟造就了自我的新生命”，魏晋人格成为宗白华的精神楷模。
　　宗白华的人性观念与美学理念都充满着一种生命情怀与人性关怀，这种观念促使他进一步对中国古典艺术意境的深刻体悟和独到把握。他将“艺境”看作是艺术家由情景交融而创构的境象，其中体现了艺术家的人格精神内涵。艺术家以富有诗情画意的情怀去激活万物，观照自然与人生：他说：“艺术的生活就是同情的生活”，“艺术感觉的发生、艺术创造的目的，正是在于对自然，对于人生，对于星天云日，鸟语泉鸣，乃至生死离别、喜笑悲啼，都能寄予无限的同情。艺术世界的中心是同情。同情的发生由于空想，同情的结局入于创造。”[19]他把艺术意境看成是人类心灵的具体化、感性化，也是人性中最深层的东西的感性显现。同时，他还认为艺术意境是是中国人人性中最深层的东西，“中国人的个人人格，社会组织及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙生命的表征。这是中国人民的文化意识，也是中国艺术意境的最后根据。”[20]艺术意境既使心灵和宇宙深化，也使心灵和宇宙净化了。因此，艺术意境的创造和欣赏可以成就审美的人生境界。
《浮士德》中说“一切生灭者，皆是一象征”。歌德给我们的人生启示是纵浪大化中与宇宙同流，“反抗一切的阻碍压迫以自成一个独立的人格形式”[21]；宗白华却要通过妙悟艺术境界成就艺术化的人生。歌德与宗白华在人格追求上可谓是殊途同归，通过不同的修养途径追求人性的自由与人生的超越境界。宗白华对歌德人性的由衷称赞，既是对中西艺术理论的融会超越，又是他对中国审美文化的深沉体验的结果。宗白华这种对人性美的高度重视和对审美主体的人性追求，高扬了艺术中的人性力量，彰显出现代的人文精神。

三、中西融汇中的生命本体
　　以柏格森为代表的西方近代强调宇宙的本质是生命冲动的哲学思潮对宗白华影响甚大。柏格森的创造进化论视宇宙为向上的绵延之流，认为生命冲动的本质就是无尽的创造，这种理论与中国古典哲学中“天地之大德曰生”的宇宙观相通，因而受到包括宗白华在内的中国学人的广泛欢迎。梁漱溟、张君劢、熊十力、方东美、宗白华等学者都先后受到西方生命哲学的影响。宗白华认为中国文化是一种以生命为本体的文化体系，中国艺术洋溢着生命大美的情调。以《周易》为代表的中国生命文化哲学思想为主体，以西方现代生命哲思（柏格森等）为参照，是宗白华建构自己生命美学的基本路向。
　　宗白华在1919年《读柏格森“创化论”杂感》一文中提出的“创造进化的意志”（即生命意志），晚年他说中国的书法“是节奏化了的自然，表达着深一层的对生命形象的构思，成为反映生命的艺术。”[22]在《我与艺术》文中，追忆少年情怀，他说“那象征着世界核生命的大海，哺育了我生命里最富于诗境的一段时光”[23]，并且认为“大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉。”[24]宗先生在美学中推崇“生命精神”可见一斑。
　　在《艺术学（讲演）》中，宗白华认为中国“艺术为生命的表现，艺术家用以表现其生命，而给与欣赏家以生命的印象”，“艺术品之表现，为一种生命的表现。”[25]同时还说：“凡一切生命的表现，皆有节奏和条理，《易》注谓太极至动而有条理，太极即泛指宇宙而言，谓一切现象，皆至动而有条理也，艺术之形式即此条理，艺术内容即至动之生命。至动之生命表现自然之条理，如一伟大艺术品。”[26]罗丹说“照片说谎，而艺术真实”，其原因在于“艺术能表现‘动’，照片不能表现‘动’。‘动’是自然的真相”，“动者是生命之表示，精神的作用；描写动者，即是表现生命，描写精神。”[27]表现动相，才能表现自然的生命精神。在宗白华看来，“动”、“活力”、“生命”都是一个意思，都是指天地自然无处不在的生命创造精神。罗丹艺术的生命精神对宗白华的影响是巨大的。
　　宗白华指出，中西哲学的形而上是两个不同的体系即“生命的体系”和“唯理的体系”。唯理的体系是要了解世界的基本结构，秩序理数。生命的体系是要了解世界的意趣意味和价值。西方的体系强调的是“数”，中国的体系强调的是“象”。“象”是依靠“直感直观”直接欣赏体味世界的意味，“象”是自足的，完形的，无待的，超关系的，是一个完备的全体。“象如日，创化万物，明朗万物！”[28]虽然中西两种体系不同，但两者之间仍可以平等对话交流，求同存异，共同推进现代美学的发展。
　　关于中国美学的生命精神，宗白华给予新的阐释，他认为：“谢赫的六法以气韵生动为首目，确系说明中国画的特点，而中国哲学如《易经》以‘动’说明宇宙人生（天行健，君子以自强不息），正与中国艺术精神相表里。”[29]宗白华看到《易传》正是“以‘动’说明宇宙人生”，而“动的范型是道”[30]，即这“动”已被本体化为宇宙自然之规律——“道”了。所以中国人最根本的宇宙观是“一明一阳之谓道”，“这形而上的道，这永恒创化着的原理”[31]，正是中国传统宇宙、人生的根本依据。这里宗白华用柏格森生命哲学的术语“创化”(“创造进化”)来指称“道”。他还用柏氏 “绵延”一语来解释《易传》：“‘生生之谓易’，其变化非空间中地位之移动，乃性质一‘刚柔相推而生变化’之发展绵延于时间。”[32] 在此，宗白华以西方的“生命绵延”来阐释儒家的“生生之易”。
　　宗白华进而从老庄、周易、到禅宗三家思想的整体精神来考察，认为中国古典哲学“不欲与宗教艺术（六艺）分道破裂……道与人生不离，以全整之人生及人格情趣体‘道’……中国哲学终结于‘神化的宇宙’”。[33]《周易·系辞上传》曰：“一阴一阳之谓道”，“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易”[34]，《周易》昭示的根本精神也就是“动”的生命精神，强调生生不息的创造精神。由此宗白华认为，包括《周易》在内的中国哲学在一定意义上说是生命哲学。在中国哲学家看来，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大生，万物资始，地为广生，万物咸亨，合此天地生生之大流，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，我们立足于宇宙中，与天地和谐，与人人同情，与物物浃合，所以无处不与普遍生命同流。在宗白华看来，《周易》的生生之理与柏格森等人的生命思想相比，更加圆融精微。
　　宗白华美学生命本体论的建构当始于20世纪20年代，从接受柏格森的生命哲学开始，到回归中国的生命哲学，在中西化合的基础上将生命哲学精神贯穿他美学活动的全过程。

四、康德美学的人本启示
　　康德哲学不仅对西方文化产生了深远影响，对中国美学也发生了重要的促进作用，王国维、蔡元培、郑昕、朱光潜、宗白华、李泽厚等中国现代美学家几乎都受到康德思想的巨大影响。无论就宗白华对于康德哲学、美学的研究深度来看，还是就其美学思想中的某种“康德主义”成分而言，康德的思想影响着宗白华一生的学理探求。
　　20世纪20年代，青年时期的宗白华把他自己最初的哲学研究目标放在叔本华和康德身上。宗白华对于康德哲学的研究，主要体现在《康德唯心哲学大意》、《康德空间唯心说》和《康德美学思想评述》等论文中。前两篇文章是宗白华1919年3月间在“少年中国学会”的学术谈话会上的演讲稿；后一篇是1960年宗白华在翻译康德《判断力批判》上卷时写的述评文章。从这三篇文章可以看出，宗白华对康德的先验认识论和美学思想进行了细致梳理和分析，并提出了自己独到的见解。
　　青年时期的宗白华对于康德的先验认识论和不可知论有着一种全然的肯定，但这种对康德哲学的全盘接受在以后发生了一些变化。在宗白华后来的哲学和艺术美学探索中，随着对康德哲学的翻译和研究的加深，进行了理论反思和批评。毫无疑问，当宗白华说“康德美学的基本问题不是美学的个别的特殊的问题，而是审美态度”的时候，可以说是一语道破康德美学的理论实质。同时，宗白华对康德的纯形式主义的特性也有所不满，推崇康德又批评康德。宗白华批评康德美学，其用意不在于否定康德美学的理论成就，相反，在宗白华看来，康德美学乃是人类美学史上的一个光辉顶点。
　　60年代，宗白华开始对《判断力的批判》进行翻译和研究，《康德美学思想评述》一文对于康德美学思想作出了具体分析和理论扬弃，也为中国学者准确认识康德思想提供了深刻的启示。而宗白华对康德美学一系列基本命题的深入剖析，则将我们带入了一个新的思想天地。
　　康德美学思想主要集中在《判断力批判》中，康德美学具有主体性和人本性，也可以说是一种人本主义的美学。自康德以后，人类不再将人仅仅看成“知性的动物”，而看成是一个活的生命存在，一个知性与感性、意识与无意识相结合的生命存在。西方美学开始从人的本性、人的存在即从完整的人的角度来探讨美的本质。
康德的美学是以“哲学主体性”为依据和出发点的，“主体性哲学”研究的对象不是客观世界而是作为对客观世界的感知和创造的人，研究人的主观能力。康德对美的分析，探讨了审美功能或审美活动的特殊性。它和实际的利益无关，因此不同于实践的功利活动；它和概念无关，因此不同于逻辑的理论活动；它和目的无关，因此不同于道德的善。但审美活动并不是与真善无关，相反任何一种审美活动都是感性（想象力）、知性（认识论范畴的理性）、情感（实践理性）的完美融合。这种融合使人产生自由感给人以巨大的精神享受。康德在《判断力批判》中，试图用“判断力”这个概念将自然概念领域与自由概念领域沟通。判断力是一种“无目的的目的性”，无目的是指人对审美对象既不要求它符合人的实用目的，也不要求它具有自身的合目的性（内在的完满性），合目的性是指审美对象的形式使人愉快。康德以美感来证明美的存在。但由于人的美感有多样性、个体性、相对性，于是设定了“共同感”心理机能作为美感普遍性的基础。康德运用中介性的思维方式，通过审美判断沟通了人的认识（悟性）与道德（理性），把人的情感升华为美感，因而美就具有了超越一般感官愉快的深远意义。美不仅使人处于自由的状态，还能使人进入崇高的理想境界，于是美又具备了道德（善）的价值。康德正是在这个意义上认为：“美是道德的象征”。
　　康德这种以人的主观整体性为依据的主体性美学，在美学史上影响甚巨。这不仅是因为他超越了唯理主义和经验主义，从而将人的各种能力看成一个有机整体，更重要的是他在人的各种主观机能中发现了美感的根源，并从审美主体的精神的自由和谐上发现了真善美的深层的一致性。将审美活动与人的存在（感性与理性、情感与意志）联系起来。因此康德的美学便具有了人性的价值和人本的色彩。
　　宗白华对康德的审美判断的关注，是对中国现代美学的深刻启示：美学理论的发展必须朝人性方面发展，如果不对人的本性、人的能力、人的意识等诸方面作深入的研究，那就谈不上真正的发展。人本主义美学作为西方美学一个学派，能与中国传统的生命美学实现平等的对话。宗白华对康德美学的翻译和研究，对中国现代美学的发展有着重要价值。宗白华提倡，应当在康德的人本美学与中国传统的生命美学的交流对话中去建构有中国特色的现代美学。正如叶朗先生所言，宗白华和朱光潜一样，都重视“美在意象”[35]（主、客体的同一）。这个看似简单的命题，实则是他们这一代美学学人融会贯通中西古今美学理论的一个惨淡经营的美学结晶。
　　综上所述，可以看出，正是西方（德国）哲学精神与中国传统哲学，“共同滋养了宗白华辩证思考的哲学心灵”，“通达的、多元发展的世界文化视野”[36]，也使得宗白华能在中西古今的文化碰撞中从容取舍。宗白华在西方人文学术思想的深刻影响下，立足于中国美学传统，高扬艺术的生命精神和生命的艺术精神，追求生命自由、人性完满和审美超越，标举艺术意境。因此可以说，宗白华是以生命意识、宇宙情怀为文化基础，以妙悟为体验方式，以艺境为价值蕲求，创造了“生命境界美学”[37]的话语体系。

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[作者简介]
　　张泽鸿（1977—），男，汉族，安徽桐城人，合肥学院中文系讲师，美学硕士，主要研究中国美学与艺术学。