阿罗汉，辟支佛，菩萨，佛，是十法界中的“四圣”；皆能入涅磐；涅盘有四种：
一者、本来自性清净涅盘：真如理，随缘变造一切诸法，虽有烦恼垢染，而本性清净，具足无量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切众生平等共有，与一切法不一不异，离一切相无有分别，故名本来自性清净涅盘。（众生人人本具之真心，本具涅磐性，亦名“涅磐”）
二者、有余依涅盘：烦恼之障虽灭，尚余欲界五阴之身而为所依，故名有余依涅盘。
三者、无余依涅盘：烦恼既尽，所余五阴之身亦灭，故名无余依涅盘。（无余涅盘，断尽五蕴十八界一切心识，唯余真心住于涅磐，四圣皆有能力住此涅磐）
四者、无住处涅盘：不住生死，不住涅盘，穷未来际，利乐有情，故名无住处涅盘。（这是佛地涅磐，小乘圣贤不能证得）
小乘圣贤自求解脱，厌生死，乐涅磐；因而入无余涅磐。大乘菩萨，佛；却因有“四宏愿”，能住涅磐而不住，度生无尽。然而，“一切众生毕竟成佛”，小乘圣贤也会“回小向大”，终成佛道。
《法华经》中，佛将二乘比喻为“化城”。成佛之道路，艰险曲折，闻之令人心生畏怖，所以，施设一座“化城”以安住小乘人，令其生信心，实证佛说之“解脱道”如实，能知能证能住。待道心坚固，即可出发，向最终目标前进。因此，三乘实为一乘：“唯一佛乘”。佛在《法华经》中，为很多声闻授记：某某人将于某时成佛，名号如何，正象末法各几何，度生几何。
南无常住十方佛

《有余涅盘与无余涅盘的区别》
《1》
一有余涅盘，二无余涅盘。新译曰有余依，无余依。依者，有漏之依身。对于惑业而曰余。有余涅盘者，为生死之因之惑业已尽，犹余有漏依身之苦果也。无余涅盘者，更灭依身之苦果无所余也。此二种之涅盘，同为一体。三乘之行人，于初成道时，虽证得之，而无余涅盘之现，则在于命终之时。智度论三十一曰：‘涅盘是第一法无上法。是有二种：一有余涅盘，二无余涅盘。爱等诸烦恼断，是名有余涅盘。圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅盘。’此二种就大小乘分别之，有三门：一、单就小乘分别。断生死之因，犹余生死之苦果，谓之有余涅盘。断生死之因，同时使其当果毕竟不生，谓之无余涅盘。现无余涅盘之相，在命终之时。盖无余涅盘者，灰身灭智，一有情都灭也。二、单就大乘分别。变易生死之因尽，为有余，变易生死之果尽，为无余。三、大小相对而分别。小乘之涅盘为有余，以犹有变易生死故也。大乘之涅盘为无余，以更无余之生死故也。此一义出于胜鬘经。见胜鬘经宝窟下本。又身智永灭，大小乘各异其说。小乘之空义，谓三乘之圣人，入于无余涅盘，则身智永亡而无一物。法界中灭一有情也。大乘中有相性二宗。相宗之唯识宗谓定性二乘之无余涅盘，为毕竟都灭。不定性之二乘及佛之无余涅盘，非为实灭。二乘之人，离分段生死，谓为无余涅盘，佛息应身之化，归于真身之本，谓为无余涅盘。性宗三论华严天台之诸家，谓无有定性之二乘，毕竟成佛也。故法界无有实灭之无余涅盘者，但息妄归真，缉化还本，而入于无余涅盘耳。大乘义章十八曰：‘入义有三义：一就实论，入息妄归真，从因趣果。二、真应相对，息化归真，故名为入。三者唯就应，现舍有为过，趣入无为，故名入。’
《2》
阿罗汉，辟支佛，菩萨，佛，是十法界中的“四圣”；皆能入涅磐；涅盘有四种：
一者、本来自性清净涅盘：真如理，随缘变造一切诸法，虽有烦恼垢染，而本性清净，具足无量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切众生平等共有，与一切法不一不异，离一切相无有分别，故名本来自性清净涅盘。（众生人人本具之真心，本具涅磐性，亦名“涅磐”）
二者、有余依涅盘：烦恼之障虽灭，尚余欲界五阴之身而为所依，故名有余依涅盘。
三者、无余依涅盘：烦恼既尽，所余五阴之身亦灭，故名无余依涅盘。（无余涅盘，断尽五蕴十八界一切心识，唯余真心住于涅磐，四圣皆有能力住此涅磐）
四者、无住处涅盘：不住生死，不住涅盘，穷未来际，利乐有情，故名无住处涅盘。（这是佛地涅磐，小乘圣贤不能证得）
小乘圣贤自求解脱，厌生死，乐涅磐；因而入无余涅磐。大乘菩萨，佛；却因有“四宏愿”，能住涅磐而不住，度生无尽。然而，“一切众生毕竟成佛”，小乘圣贤也会“回小向大”，终成佛道。
《法华经》中，佛将二乘比喻为“化城”。成佛之道路，艰险曲折，闻之令人心生畏怖，所以，施设一座“化城”以安住小乘人，令其生信心，实证佛说之“解脱道”如实，能知能证能住。待道心坚固，即可出发，向最终目标前进。因此，三乘实为一乘：“唯一佛乘”。佛在《法华经》中，为很多声闻授记：某某人将于某时成佛，名号如何，正象末法各几何，度生几何。
《3》
简单说就是：有余涅盘就是已证佛地，但仍有色身，比如释迦牟尼佛已证佛地但未圆寂时；无余涅盘就是全部归入法界。
〔出大智度论〕
〔一、有余涅盘〕，谓见、思烦恼已断，尚余现受色身未灭，是名有余涅盘。（见、思烦恼，即见、思惑，于意识起诸分别，曰见惑；于尘境起诸贪爱，曰思惑。）
〔二、无余涅盘〕，谓见、思二惑与所受五众之身，俱得灭尽，无有遗余，是名无余涅盘。（五众即五阴，谓色受想行识也。）

《4》
对有余涅盘和无余涅盘之说，就内教四大宗派亦有所不同，此处故应先分小乘大乘的观点来说明之，先说小乘观点，后说大乘观点。先说小乘观点时，此小乘中说一切有部、经部皆是承许涅盘是无为法中的择灭无为所摄，此无差别，而其差别就在于，说一切有部主张涅盘是非遮，而经部则主张涅盘是无遮。然事实上说一切有部说遮法皆是非遮，故于说一切有部中不许有无遮之说。而经部则是主张遮法中有非遮和无遮二种，此二种遮之名数同大乘所说；经部说非遮和无遮之差别在于，直接遮掉其法时是否还能不能从其法中直接引出，或间接引出，或有机会引出立和遮上，来区分非遮和无遮的差别，如非遮在直接遮掉其法时尚能引出其法中的遮或立的；而无遮则不然，无遮在直接遮掉其法时不能引出其法中的遮或立，有机会引出也没有的，故非遮和无遮有此差别，譬如说：“天授肥者白天不吃饭”之此声是为非遮，而“婆罗门不饮酒”之此声是为无遮。如说：“天授肥者白昼不吃饭。”是由于说其声从亲排除自之所遮词中疏引出余法非遮和立随一之遮。由于讲说：“天授肥者白昼不吃饭”之此声从亲排除其之所遮白昼吃饭中疏引出夜间吃饭，而此夜间吃饭是立。又说：“天授肥者白昼不吃饭身非瘦削。”是由于说其声从亲排除自之所遮词中由亲疏引出余法非遮和立随一之遮。由于讲说：“天授肥者白昼不吃饭身非瘦削”之此声从亲排除白昼吃饭中疏引出夜间吃饭又亲引出身非瘦削，夜间吃饭是立，身非瘦削是非遮。如说：“婆罗门不饮酒。”是由于其声从亲排除自之所遮词中不引出余法非遮和立随一。由于讲说：“婆罗门不饮酒”之此声从亲排除婆罗门不饮酒之词中是亲不引出、疏亦不引出及有机会亦不引出余法非遮和立随一。当知非遮和无遮略有此等差别。于此有人发起问难说：此二部小乘中所说的有余涅盘和无余涅盘有着怎样的差别呢？故原中说：“若尔，于此宗中，何为有余无余之义耶？”即是此义。答：对于这种的差别，以前有大德主张说小乘二种涅盘必定已断新的业集，主张有没有苦蕴不是这二种小乘宗派的差别之处，又二种小乘宗派皆许无余涅盘已断苦集，此也没有差别，然主张有余涅盘有没有业集之说，这才是此二宗派的差别之处。故原文中说：“有先达许：‘二种下劣涅盘必定已断除集，许斯有无苦蕴非彼宗派义者，不许有余涅盘已断业集。’”即是此义。此上之理是有言教可引的，因为在《释量论》中说：“离贪安住者，由悲或由业。”此义是说有由余业力而安住轮回的，因为小乘阿罗汉悲心小的缘故，必不想住于此三界的，而阿罗汉住于三界的力量是依靠其先前所集之业来安住于三界的，此业报若尽时，才能进入无余涅盘。又有余涅盘阿罗汉虽有旧业令其安住于三界之中，但无俱有缘之烦恼，不作新业，亦无新业能引有余涅盘阿罗汉安住于三界的，虽安住于三界，故也不受生死轮回，此等言教即是《释量论》等所说，故原文中说：“即彼论亦云：‘已越有爱者，余业非能引，俱作已尽故。’于《俱舍明义疏》中云：‘阿罗汉等，住异生位时，斯非无已造生死善、不善、不定等业，但无随眠，彼等不能成办生死。’”即是此义。因此决定二部小乘宗派内容时，即是承许有余无余二种涅盘必定已断烦恼，但在承许有余无余的差别时，却是在于有余涅盘未断除蕴之相续，及无余涅盘已断除蕴相续有这样之差别，此理正如第二遍智世亲菩萨所说，其《六十理论释》中云：“彼有余依者，为仅有蕴而已解脱烦恼系缚；无余依者，是断蕴相续相。”此理是为前方二部小乘之宗旨。唐三藏玄奘法师翻译此有余涅盘具有苦蕴相续为“有余依”，而藏文的内容翻成汉文时，应是翻“有余蕴”之义，此就根据唐三藏意，译为“有余依”了。这“有余蕴”和“有余依”的差别是，这“有余蕴”是直说有余涅盘阿罗汉具有由先前业惑力所感得的苦蕴还在，而“有余依”是说有余涅盘阿罗汉具有有余的所依，此所依即是由先前业惑力所感得的苦蕴还在，二者就所诠释无有差别，仅文字上略有此别。世亲菩萨说“断蕴相续”，是指断除一切行苦等流相续，此行苦等流相续若在，即苦谛跟随，故有余涅盘具有此一切行苦等流相续在，而名为有余依。无余涅盘即无此等一切行苦等流相续在，而名为无余依。二部小乘实有师说，殊胜化身佛得涅盘后，亦是断除了了别相续，即是没有了心识，或即“灰身灭智”之义。故原文说：“许殊胜化身得涅盘后，断除了别相续者，小乘经云：‘任心不怯退，虽具受及取，彼心已解脱’为有余涅盘。又云：‘如灯成熄灭，业灭及想灭，成离一切受，行蕴最寂灭，心识成隐没，’为无余涅盘”，即是此义。然大乘不说殊胜化身得涅盘后有“灰身灭智”之说，有此差别。
《5》《金光明最胜王经(如来寿量品第二)》中的性空，清静涅槃
　　尔时，王舍大城有一菩萨摩诃萨，名曰妙幢，已于过去无量俱胝那庾多百千佛所，承事供养，植诸善根。
　　是时，妙幢菩萨独于静处，作是思惟：“以何因缘，释迦牟尼如来寿命短促，唯八十年？”复作是念：“如佛所说，有二因缘得寿命长。云何为二？一者、不害生命，二者、施他饮食。然释迦牟尼如来，曾于无量百千万亿无数大劫，不害生命，行十善道，常以饮食惠施一切饥饿众生，乃至己身血肉骨髓，亦持施与令得饱满，况余饮食！”

时彼菩萨，于世尊所作是念时，以佛威力，其室忽然广博严净，帝青琉璃种种众宝，杂彩间饰如佛净土。有妙香气，过诸天香，芬馥充满。于其四面各有上妙师子之座，四宝所成，以天宝衣而敷其上。复于此座有妙莲华，种种珍宝以为严饰，量等如来自然显现。于莲华上有四如来——东方不动、南方宝相、西方无量寿、北方天鼓音——是四如来各于其座跏趺而坐，放大光明，周遍照耀王舍大城，及此三千大千世界，乃至十方恒河沙等诸佛国土，雨诸天华，奏诸天乐。尔时，于此赡部洲中及三千大千世界所有众生，以佛威力，受胜妙乐无有乏少，若身不具皆蒙具足，盲者能视，聋者得闻，哑者能言，愚者得智，若心乱者得本心，若无衣者得衣服，被恶贱者人所敬，有垢秽者身清洁。于此世间，所有利益未曾有事，悉皆显现。
　　尔时，妙幢菩萨见四如来及希有事，欢喜踊跃，合掌一心，瞻仰诸佛殊胜之相，亦复思惟释迦牟尼如来无量功德，唯于寿命生疑惑心：“云何如来功德无量，寿命短促唯八十年？”
　　尔时，四佛告妙幢菩萨言：“善男子，汝今不应思忖如来寿命长短。何以故？善男子，我等不见诸天世间、梵、魔、沙门、婆罗门等人及非人，有能算知佛之寿量知其齐限，唯除无上正遍知者。”
　　时四如来，欲说释迦牟尼佛所有寿量，以佛威力，欲色界天诸龙、鬼、神、健闼婆、阿苏罗、揭路茶、紧那罗、莫呼洛伽，及无量百千亿那庾多菩萨摩诃萨，悉来集会，入妙幢菩萨净妙室中。
　　尔时，四佛于大众中，欲显释迦牟尼如来所有寿量，而说颂曰：
　　“一切诸海水，　可知其渧数；
　　　无有能数知，　释迦之寿量。
　　　析诸妙高山，　如芥可知数；
　　　无有能数知，　释迦之寿量。
　　　一切大地土，　可知其尘数；
　　　无有能数知，　释迦之寿量。
　　　假使量虚空，　可得尽边际；
　　　无有能度知，　释迦之寿量。
　　　若人住亿劫，　尽力常算数；
　　　亦复不能知，　世尊之寿量。
　　　不害众生命，　及施于饮食，
　　　由斯二种因，　得寿命长远。
　　　是故大觉尊，　寿命难知数，
　　　如劫无边际，　寿量亦如是。
　　　妙幢汝当知，　不应起疑惑，
　　　最胜寿无量，　莫能知数者。”
　　尔时，妙幢菩萨闻四如来1234567，说释迦牟尼佛寿量无限，白言：“世尊，云何如来示现如是短促寿量？”
　　时，四世尊告妙幢菩萨言1234567：“善男子，彼释迦牟尼佛，于五浊世出现之时，人寿百年，禀性下劣，善根微薄，复无信解。此诸众生，多有我见、人见、众生、寿者、养育、邪见、我我所见、断常见等。为欲利益此诸异生及众外道，如是等类令生正解，速得成就无上菩提，是故释迦牟尼如来，示现如是短促寿命。善男子，然彼如来欲令众生见涅槃已，生难遭想、忧苦等想，于佛世尊所说经教，速当受持，读诵通利，为人解说，不生谤毁，是故如来现斯短寿。何以故？彼诸众生若见如来不般涅槃，不生恭敬难遭之想。如来所说甚深经典，亦不受持、读诵通利、为人宣说。所以者何？以常见佛，不尊重故。
　　“善男子，譬如有人，见其父母多有财产，珍宝丰盈，便于财物不生希有难遭之想。所以者何？于父财物生常想故。善男子，彼诸众生亦复如是，若见如来不入涅槃，不生希有难遭之想。所以者何？由常见故。善男子，譬如有人，父母贫穷，资财乏少；然彼贫人或诣王家或大臣舍，见其仓库种种珍宝悉皆盈满，生希有心难遭之想。时彼贫人为欲求财，广设方便，策勤无怠。所以者何？为舍贫穷，受安乐故。善男子，彼诸众生亦复如是，若见如来入于涅槃，生难遭想乃至忧苦等想，复作是念：‘于无量劫诸佛如来出现于世，如乌昙跋华时乃一现。’彼诸众生发希有心起难遭想，若遇如来心生敬信，闻说正法生实语想，所有经典悉皆受持，不生毁谤。善男子，以是因缘，彼佛世尊不久住世，速入涅槃。善男子，是诸如来，以如是等善巧方便成就众生。”
　　尔时，四佛1234567说是语已，忽然不现。
　　尔时，妙幢菩萨摩诃萨，与无量百千菩萨，及无量亿那庾多百千众生，俱共往诣鹫峰山中，释迦牟尼如来正遍知所，顶礼佛足，在一面立。时，妙幢菩萨以如上事，具白世尊。
　　时四如来1234567，亦诣鹫峰，至释迦牟尼佛所，各随本方就座而坐，告侍者666菩萨言：“善男子，汝今可诣释迦牟尼佛所，为我致问：‘少病少恼，起居轻利，安乐行不？’复作是言：‘善哉！善哉！释迦牟尼如来，今可演说《金光明经》甚深法要，为欲饶益一切众生，除去饥馑，令得安乐。’我当随喜！”
　　时彼侍者666，各诣释迦牟尼佛所，顶礼双足，却住一面，俱白佛言：“彼天人师致问无量：少病少恼，起居轻利，安乐行不？”复作是言：“善哉！善哉！释迦牟尼如来，今可演说《金光明经》甚深法要，为欲利益一切众生，除去饥馑，令得安乐。”
　　尔时，释迦牟尼如来应正等觉，告彼侍者诸菩萨言：“善哉！善哉！彼四如来，乃能为诸众生饶益安乐，劝请于我宣扬正法。”
　　尔时，世尊而说颂曰：
　　“我常在鹫山，　宣说此经宝，
　　　成就众生故，　示现般涅槃。
　　　凡夫起邪见，　不信我所说，
　　　为成就彼故，　示现般涅槃。”
　　时大会中有婆罗门，姓憍陈如，名曰法师授记，与无量百千婆罗门众，供养佛已，闻世尊说入般涅槃，涕泪交流，前礼佛足，白言：“世尊，若实如来于诸众生有大慈悲，怜愍利益令得安乐，犹如父母余无等者，能与世间作归依处如净满月，以大智慧能为照明如日初出，普观众生爱无偏党如罗怙罗，唯愿世尊施我一愿！”
　　尔时，世尊默然而止。佛威力故，于此众中有梨车毗童子，名一切众生喜见，语婆罗门憍陈如言：“大婆罗门，汝今从佛欲乞何愿？我能与汝。”
　　婆罗门言：“童子，我欲供养无上世尊，今从如来求请舍利如芥子许。何以故？我曾闻说，若善男子、善女人，得佛舍利如芥子许，恭敬供养，是人当生三十三天而为帝释。”
　　是时，童子语婆罗门曰：“若欲愿生三十三天受胜报者，应当至心听是《金光明最胜王经》！于诸经中最为殊胜，难解难入，声闻、独觉所不能知。此经能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提。我今为汝略说其事！”1234567
　　婆罗门言：“善哉！童子，此《金光明》甚深最上，难解难入，声闻、独觉尚不能知，何况我等边鄙之人，智慧微浅而能解了？1234567是故，我今求佛舍利如芥子许，持还本处置宝函中，恭敬供养，命终之后得为帝释，常受安乐。云何汝今不能为我从明行足求斯一愿？”
　　作是语已，尔时童子即为婆罗门，而说颂曰：
　　“恒河驶流水，　可生白莲华，
　　　黄鸟作白形，　黑鸟变为赤。
　　　假使赡部树，　可生多罗果，
　　　朅树罗枝中，　能出庵罗叶。
　　　斯等希有物，　或容可转变；
　　　世尊之舍利，　毕竟不可得！
　　　假使用龟毛，　织成上妙服，
　　　寒时可被著，　方求佛舍利！
　　　假使蚊蚋足，　可使成楼观，
　　　坚固不摇动，　方求佛舍利！
　　　假使水蛭虫，　口中生白齿，
　　　长大利如锋，　方求佛舍利！
　　　假使持兔角，　用成于梯蹬，
　　　可升上天宫，　方求佛舍利！
　　　鼠缘此梯上，　除去阿苏罗，
　　　能障空中月，　方求佛舍利！
　　　若蝇饮酒醉，　周行村邑中，
　　　广造于舍宅，　方求佛舍利！
　　　若使驴唇色，　赤如频婆果，
　　　善作于歌舞，　方求佛舍利！
　　　乌与鸺鹠鸟，　同共一处游，
　　　彼此相顺从，　方求佛舍利！
　　　假使波罗叶，　可成于伞盖，
　　　能遮于大雨，　方求佛舍利！
　　　假令大船舶，　盛满诸财宝，
　　　能令陆地行，　方求佛舍利！
　　　假使鹪鹩鸟，　以嘴衔香山，
　　　随处任游行，　方求佛舍利！”

　尔时，法师授记婆罗门，闻此颂已，亦以伽他，答一切众生喜见童子曰：
　　“善哉大童子，　此众中吉祥，
　　　善巧方便心，　得佛无上记！
　　　如来大威德，　能救护世间，
　　　仁可至心听，　我今次第说。
　　　诸佛境难思，　世间无与等，
　　　法身性常住，　修行无差别。
　　　诸佛体皆同，　所说法亦尔；
　　　诸佛无作者，　亦复本无生。
　　　世尊金刚体，　权现于化身，
　　　是故佛舍利，　无如芥子许。
　　　佛非血肉身，　云何有舍利？
　　　方便留身骨，　为益诸众生！
　　　法身是正觉，　法界即如来，
　　　此是佛真身，　亦说如是法。”
　　尔时，会中三万二千天子，闻说如来寿命长远，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，欢喜踊跃，得未曾有，异口同音，而说颂曰：
　　“佛不般涅槃，　正法亦不灭，
　　　为利众生故，　示现有灭尽。
　　　世尊不思议，　妙体无异相，
　　　为利众生故，　现种种庄严。”
　　尔时，妙幢菩萨亲于佛前，及四如来，并二大士、诸天子所，闻说释迦牟尼如来寿量事已，复从座起，合掌恭敬，白佛言：“世尊，若实如是，诸佛如来不般涅槃、无舍利者，云何经中说有涅槃及佛舍利，令诸人天恭敬供养？过去诸佛现有身骨流布于世，人天供养得福无边；今复言无，致生疑惑。唯愿世尊，哀愍我等，广为分别。”

　尔时，佛告妙幢菩萨及诸大众：“汝等当知，云般涅槃、有舍利者，是密意说。如是之义，当一心听！善男子，菩萨摩诃萨如是应知，有其十法，能解如来应正等觉真实理趣，说有究竟大般涅槃。云何为十？一者、诸佛如来究竟断尽诸烦恼障、所知障故，名为涅槃；二者、诸佛如来善能解了有情无性及法无性故，名为涅槃；三者、能转身依及法依故，名为涅槃；四者、于诸有情任运休息化因缘故，名为涅槃；五者、证得真实无差别相平等法身故，名为涅槃；六者、了知生死及以涅槃无二性故，名为涅槃；七者、于一切法了其根本证清净故，名为涅槃；八者、于一切法无生无灭善修行故，名为涅槃；九者、真如、法界、实际平等得正智故，名为涅槃；十者、于诸法性及涅槃性得无差别故，名为涅槃。是谓十法说有涅槃。1234567
　　“复次，善男子，菩萨摩诃萨如是应知，复有十法，能解如来应正等觉真实理趣，说有究竟大般涅槃。云何为十？一者、一切烦恼以乐欲为本，从乐欲生，诸佛世尊断乐欲故，名为涅槃；二者、以诸如来断诸乐欲不取一法，以不取故无去无来，无所取故，名为涅槃；三者、以无去来及无所取，是则法身不生不灭，无生灭故，名为涅槃；四者、此无生灭非言所宣，言语断故，名为涅槃；五者、无有我人，唯法生灭得转依故，名为涅槃；六者、烦恼随惑皆是客尘，法性是主，无来无去，佛了知故，名为涅槃；七者、真如是实，余皆虚妄，实性体者即是真如，真如性者即是如来，名为涅槃；八者、实际之性，无有戏论，唯独如来证实际法，戏论永断，名为涅槃；九者、无生是实，生是虚妄，愚痴之人漂溺生死，如来体实无有虚妄，名为涅槃；十者、不实之法是从缘生，真实之法不从缘起，如来法身，体是真实，名为涅槃。善男子，是谓十法说有涅槃。
　　“复次，善男子，菩萨摩诃萨如是应如，复有十法，能解如来应正等觉真实理趣，说有究竟大般涅槃。云何为十？一者、如来善知施及施果无我我所；此施及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。二者、如来善知戒及戒果无我我所；此戒及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。三者、如来善知忍及忍果无我我所；此忍及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。四者、如来善知勤及勤果无我我所；此勤及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。五者、如来善知定及定果无我我所；此定及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。六者、如来善知慧及慧果无我我所；此慧及果，不正分别永除灭故，名为涅槃。七者、诸佛如来，善能了知一切有情非有情，一切诸法皆无性；不正分别永除灭故，名为涅槃。八者、若自爱者便起追求，由追求故受众苦恼；诸佛如来，除自爱故永绝追求，无追求故名为涅槃。九者、有为之法皆有数量，无为法者数量皆除；佛离有为，证无为法，无数量故，名为涅槃。十者、如来了知有情及法，体性皆空，离空非有；空性即是真法身故，名为涅槃。善男子，是谓十法说有涅槃。
　　“复次，善男子，岂唯如来不般涅槃？是为希有。复有十种希有之法，是如来行。云何为十？一者、生死过失、涅槃寂静，由于生死及以涅槃证平等故，不处流转，不住涅槃，于诸有情不生厌背，是如来行。二者、佛于众生不作是念：‘此诸愚夫行颠倒见，为诸烦恼之所缠迫，我今开悟令其解脱。’然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性意乐胜解，不起分别，任运济度示教利喜，尽未来际无有穷尽，是如来行。三者、佛无是念：‘我今演说十二分教利益有情。’然由往昔慈善根力，为彼有情广说，乃至尽未来际无有穷尽，是如来行。四者、佛无是念：‘我今往彼城邑聚落，王及大臣、婆罗门、刹帝利、薜舍戍、达罗等舍，从其乞食。’然由往昔身语意行惯习力故，任运诣彼，为利益事而行乞食，是如来行。五者、如来之身无有饥渴，亦无便利羸惫之相，虽行乞取而无所食，亦无分别；然为任运利益有情，示有食相，是如来行。六者、佛无是念：‘此诸众生有上中下，随彼机性而为说法。’然佛世尊无有分别，随其器量，善应机缘为彼说法，是如来行。七者、佛无是念：‘此类有情不恭敬我，常于我所出呵骂言，不能与彼共为言论。彼类有情恭敬于我，常于我所共相赞叹，我当与彼共为言说。’然而如来起慈悲心，平等无二，是如来行。八者、诸佛如来，无有爱憎、憍慢、贪惜及诸烦恼；然而如来常乐寂静，赞叹少欲，离诸諠闹，是如来行。九者、如来无有一法不知不善通达，于一切处镜智现前无有分别；然而如来，见彼有情所作事业，随彼意转方便诱引令得出离，是如来行。十者、如来若见一分有情得富盛时不生欢喜，见其衰损不起忧戚；然而如来见彼有情修习正行，无碍大慈自然救摄，若见有情修习邪行，无碍大悲自然救摄，是如来行。
　　“善男子，如是当知，如来应正等觉说有如是无边正行。汝等当知，是谓涅槃真实之相。或时见有般涅槃者，是权方便。及留舍利，令诸有情恭敬供养，皆是如来慈善根力。若供养者，于未来世远离八难，逢值诸佛，遇善知识，不失善心，福报无边，速当出离，不为生死之所缠缚。如是妙行，汝等勤修，勿为放逸。”
　　尔时，妙幢菩萨闻佛亲说不般涅槃及甚深行，合掌恭敬，白言：“我今始知如来大师不般涅槃，及留舍利普益众生，身心踊悦，叹未曾有。”

空寂灵知之真心。
禅宗的“开悟明心”。因真心本具“空性”，有时直接用一个“空”字代表真心。而此真心，具有无量功德，绝非“虚妄不实”的生灭法。
真心，全空全相。

　　「实无有法，名阿罗汉」
　　阿罗汉未取涅磐以前，必有五蕴身；有此五蕴身之人，已经具备阿罗汉的全部证量。是实实在在的阿罗汉。此阿罗汉若取无余涅盘，他还存在吗？如经教所说而知：此阿罗汉绝无任何的存在方式，完全是寂灭。因为唯余真心住于涅磐，而真心是空性空相，因此，十方诸佛也不能找到这个阿罗汉。这样，还有没有这个阿罗汉存在？肯定没有啊！所以，修学阿罗汉之法是能够做到的，而取无余涅盘之后，却完全没有了阿罗汉这个法。所以，没有阿罗汉住于涅磐。其实，也没有诸佛住于涅磐，何以故？诸佛若显现色身，即有种种功德和“行为”（无漏法）显现，即非无余涅磐。故《楞伽经》云：“无有涅盘佛，无有佛涅磐”。
　　真心借助由其出生的六根六尘六识等法而显现，若灭尽这一切法，唯余真心独存时，就完全没有任何作用，完全是寂灭相。因此，真心又名“涅磐”。因此，证悟菩萨，虽有五蕴身，却了知涅磐之本质，而阿罗汉未证真心，必须灭却五蕴身才能取涅磐。

诸法真正的究竟真实，便是空有不二即空即有。吾人真心是空寂灵知，真心全空全相，非空非相，能寂能动。阿罗汉未证真心，仅是实证由真心出生的五蕴十八界一切法生灭无常、虚妄不实；因而灭尽一切法（不包含真心，十方诸佛合其神威力，亦不能减损一只小蚂蚁的真心一分一毫），唯余真心住于涅磐。

阿罗汉只证得真心具有的空性，而以空性能达到的寂灭相为涅槃。
性空是本来清净。寂灭是性空、本来清净的静相，缘起是性空、本来清净的动相。诸法真如实相，非动非静，能动能静。若拿静相(无余涅槃)当究竟，错大了。法华曰：无余涅槃只是化城，临时休息之所。因为物极必反，静极必动。
缘起只是性空，只是假有，它可不是坏东西哟！不要烦它！只需识其性空假有之真相，不谬执其为实法，还其本来性空假有，(当然，这需实证达到)；自己立于真如本位，非动非静，能动能静，这才是真正的自由自在。

「唯！舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。」这里牵涉到对佛法认识最基本的问题。根据本经，真正佛法是自性寂灭的。涅盘有时也翻成寂灭，还有一个翻法叫圆寂，这都是不得已的翻法，整个涅盘的意义只表达了十分之一。一提到涅盘或是寂灭，普通人就联想到死亡，什么都没有了。其实涅盘真正的意义包括了：常、乐、我、净，四个要点。涅盘在印度不只是佛教用语，婆罗门和其它宗教都有用到涅盘，而且是指神妙不可思议、无上安乐、生生不已的意思，也不是指死亡。中文把涅盘翻成圆寂，现在来看，实在是没有办法中的办法，「圆」有圆满、包含一切的意思，既充实又空灵，不一定是空，也不一定是有。「寂」不一定是没有，是代表干净、宁静、安详。
　　涅盘有时又被翻成无为，是借用了《老子》的名辞。《老子》讲无为并不是没有，也不是不动，所谓「无为者无不为」。你可不要多加一字，变成无为者无「所」不为就糟了。用而不用、动而不动是无为。但是无为还是不足以完整翻出涅盘的意义，到了唐代的玄奘法师，就分开成「有余依涅盘」和「无余依涅盘」（古人也翻成「有余涅盘」「无余涅盘」）。在无为的观念再加上有、无，使道理更清楚。佛法最高目的是证得涅盘，不是学死亡。小乘所证得的道偏向于空，认为得了空就什么都放下了，在空的境界而不动，这在佛法是属于有余依涅盘。比方说人睡着了，也什么都不管了，但是睡眠不是死亡，是生命的一种状态，在睡眠时，身心内外一切事都仍然存在，所以虽然在睡眠时说放下了一切，但不是彻底休息。有余依涅盘，就是用来形容小乘的证果境界，还是有剩余的，还有连带的。大乘的佛果是无余依的，毕竟空的。
　　维摩居士对舍利弗说，「法名寂灭」，真正佛法所求证的是寂灭，寂灭是圆满清净安详安乐的，有时这个境界用之于佛土，就叫作净土。可是一般人学佛，对这第一义谛没有认清楚，都在生灭法中做功夫。严格说来，不论哪一宗，所修的法都在生灭法上转。比方，念佛就是起心动念，用念头在念。思想念头是生灭的，前一念灭了，后一念就接上来了。譬如我们在讲话，在听话，也都是生灭法，当你听到这声音，这个观念就过去了。一切的心行（心理行为），以及知觉状态，完全是生灭法。念佛、念咒、观想法门，都是求佛法入门的方便，抓住了这种方便，当作是佛法的究竟就糟了，修一辈子也不能证到涅盘之果。天台宗有数息法门，到了唐朝，道家吸收了这个法门，归纳成四个字：「收视返听」。把眼神回转来，内观、内照，耳朵听呼吸。后来到了西藏密宗，就演变成修气脉，那方法就多了。十七八世纪东西方交流之后，西方国家也流行起来，医学上有用听呼吸治失眠，乃至催眠。这也是生灭法。宋朝诗人陆放翁，也是学天台宗的数息观，他有一名句：「一坐数千息」，这大概要两个钟头左右，可见他每次打坐比一般人久得多了，他的功夫也不错。实际上，这与道不相干的。像很多年轻同学说，他念佛几万次，或者数息上千下，我就问他是否在做会计？光搞数字做什么？依六妙门要数息、随息、止、观、还、净，我们前面讲过了。
　　所以维摩居士告诉我们：「若行生灭，是求生灭」，与求佛法背道而驰。《楞严经》上佛说的名言：「因地不真，果遭纡曲」，你动机、观念不正确的话，你用各种方法去修，都是在走冤枉路。《法华经》也说：「诸法从本来，常自寂灭相」。这个「法」用现代的话来说，包括了一切理、一切事、一切物。《法华经》这句话说，宇宙万有一切的现象是此生彼灭的，它的本来是清净的（所以是「自」），用不着你去求个清净。用《法华经》来对照《维摩诘经》这句话，就很清楚了。
　　我岔进一个禅宗故事，你们参参看。有位禅师读到《法华经》这里就悟了，他告诉一同参禅的道友说，佛讲的这句话只讲了一半，什么理由呢？「诸法从本来，常自寂灭相」只讲了法身的清净面，没有讲法身的起用，是留给我们去参的。大家不服，要他把下一句讲出来，他就说：「春至百花开，黄莺啼柳上。」他露了消息吗？有的，涅盘境界是生机活泼的。

根本性离 毕竟寂灭
南怀瑾《宗镜录略讲》
第三章　如幻似真情何堪
　　现在讲到形而上道体的问题，也就是我们平常所讲的“明心见性”。什么叫如来本性？--一切众生自己的本性。
[若欲穷微洞本，究旨通宗，则根本性离，毕竟寂灭，绝升沉之异，无缚脱之珠。]
　　最高的道体是什么样子？是“根本性离，毕竟寂灭”。寂灭是中国文字，梵文原意是涅槃之意，用中文翻译叫寂灭，另有一种翻译是圆寂，圆满的寂灭。这些翻译是不是完全是涅槃的本意呢？不是的，因为翻成寂灭与圆寂，在中国文化，尤其在佛学观点上，形成一个很大的误解，好象寂灭、圆寂是死的东西，什么都没有了。一般人学佛，认为什么都没有、什么都空才是究竟，这在观念上犯了绝大的错误。但是为什么要那么翻译？在中国文字中，也只有这几个字最好，最能代表名清净的一面。实际上“涅槃”包括了常（经常）、乐（快乐）、我（真我）、静（清静），所以它是寂灭、圆满、清净的，是乐的，不是悲的，但一翻译成圆寂、寂灭，易使人走上错误的路线．后世即以消极代表涅槃，犯了严重的错误。
　　这个问题解决了，我们再回转来看《宗镜录》，讲到形而上道体--“根本性离，毕竟寂灭”，真是一字千金。中国文字若要以文学技巧写绝对逻辑、科学性的东西，很难写得美，写不出好东西来。把科学的书文学化很难。过去有学科学、化学、物理学的，大学毕业后出去教书，我告诉他们想办法把科学变为趣味化、文学化，不要刻板地记公式，把公式配一个很艺术的故事，学生一定容易记的，培养科学人才也方便得多。只有一个同学做到了，清华毕业后教化学，很叫座，他就是采用了我这个办法，当然他很苦，或者用李后主的词，或者用某些东西凑拢来讲，结果学生欢迎之至。我本来不相信，问他真做到啦？上课我去听听看，他说拿录音给我听，一听果然教得好。这就说明一个非常严肃的问题，要把它写成很好的文学真难，可是这四个字用得很好。
　　唯识讲“诸法无自性”，这是唯识宗（法相学）的重点。通常般若宗讲一切皆空（中国文化南北朝以前的翻译），也有流弊，一般人往往把“空”跟“绝对没有”连在一起。假定把纸烧了，没有了，这个空即属佛学上所说的“断见”，唯物思想哲学即有此毛病，人死如灯灭，一切过去象灯熄了，没有了，把佛学的空与断见配合，观念错误。因此后世唯识学家有鉴于“空”这个名词易引起错误的偏差，不用空的观念说明，而用另一个名词--“诸法无自性”。

南怀瑾《宗镜录略讲》
佛法“空”与“有”的诤论
　　然而，到了唐代玄奘法师译经这么一翻译后，在中国又引出一个偏差。因为禅宗以中国文化的观念标榜，“明心见性”，为什么有这个观念呢？因为性与情这两个字，在中国文化的根基非常久，比如三代以后，周代文化在礼记上提到“性”与“情”，佛法传来中国翻译后，很多都采用中国文化本有的名词，象“众生”一词出于《庄子》；“功德”出于《书经》；“居士”则出于《礼记》，佛经翻译采诸子百家之名词者非常多。此乃因翻译不同的文字，必用其原有文化使用惯了的名词，才易使人了解社会。
　　所以禅宗提出“明心见性”，是根据中国文化本身的道理来说明的。然而，以后世整个佛学来讲，用这四个字，毛病也出得很大。比如佛经上经常讲到“心”，界线分不清楚，有时将思想、现在讲话的情绪、脑子在想的也叫心，实则非也。有时佛经上讲心，是代表超越思想、分别、意识、情绪以外的那个本体的作用，全体的，心物一元，也用“心”作代表。因此佛经中，上下两句或一句中有两个地方用到“心”字，可能就有两个不同的涵义，但是没有在这上面下功夫，后世就很容易把它混淆，混淆就产生很大的毛病。
　　由这个道理，我们知道禅宗讲“明心见性”是一个代号，然而自玄奘法师翻译唯识学“诸法无自性”以后，中国佛学思想也发生了个争论的问题，“一切无自性”，禅宗却讲可以“明心见性”，那，不是这个错了，就是那个错了，究竟错在哪一面；有人认为，禅宗所讲的“明心见性”是有个东西可见，有个心可明，这个已经不是佛法，这与印度婆罗门教传统的真常唯心论一派相同。因而，种种错误观念就出来了。
　　仔细研究唯识、法相后，即可了解玄奘法师所翻译的“诸法无自性”，是指一切形而下、宇宙间的万事万物，没有一个单独存在的根本性质，过去曾讲，现在再提出来注意，比如粉笔、纸币、手帕，都是语法中的一法（法是代号），它无自性，将手帕分析，是绵纱、化学纤维、人工、颜色等综合体，每样把它分开来，手帕并没有自己的自体存在，它是各种原素因缘凑合，偶然地、暂时地构成了这么一个东西；而名词也是假的，我们叫它手帕就变成手帕，当时取名叫阿狗，现在就叫阿狗，名字无自性。形而下诸法没有独立存在的性能，不会永恒存在，一切无常，都要变去，所以说“诸法无自性”并没有错。可是后世有一帮研究唯识学的，抓到鸡毛当令箭，谈空说有，都用错了！唯识讲诸法无自性，哪里还有个“明心见性”的性可见呢了认为这些都是假的而斥为外道。所谓外道、内道是代表分界的分号，错了的，钉个牌子归到一个范围，叫外道；在这个范围对的，叫内道，内外就是那么一个界线的分辨。
　　那么，实际上对不对呢？我们晓得，诸法无自性对形而下的事物而言是不错的，然而对形而上，唯识又建立一个什么呢？就是阿赖耶识转入真如，另定名称叫“真如”，八识心王转完了，绝对的净化，净化到刚才所言涅槃的清净，那个东西也叫真如。不过，严格研究又分两派：一派唯识学者不用真如这个名词；一派则主张必须建立另一个作代表。
　　现在，我们先来解释一下“真如”，中文翻译佛经非常妙，很美！注意这个名称哦！见了道叫“真如”翻译得很好，其它都是假的，只有这个东西是真的。但是倒过来念呢？“如真”，好象是真的。我经常提醒大家注意，佛法有一句话：“如如不动”，一般人看到都认为不要动就是佛了！根本连文字都读错了！“如如不动”，好象、好象、好象没有动，对不对？中文翻译得很好。实际上动而不动，不动之动谓之如如不动。这又讲到中文翻译的问题，现在有很多英文翻译，我感到本事好大，也好大胆。中国佛经从印度翻译过来，每一位大师不但懂得中国诸子百家的文化，而且要懂得各种各样的方言。象我们只晓得把外文弄好，在外国蹲了十几年对某地的方言都不知，这就无法翻译，那些地方那个字才恰当，很难！
　　回转来我们说到建立真如，见道的道体叫真如。唯识有一派学者根本不建立真如，把第八阿赖耶识净化了就是道。
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南怀瑾《宗镜录略讲》
即此用　离此用
《宗镜录》谈到道体，它的自性根本是离开你，不是你离开它。换句话说大家要求空，一般人打坐都想空念头，很多人问我怎么空？唉！我说“天下本无事，庸人自扰之”，是念头来空你，不是你空它。“根本性离”是自性离开你，不是你离开它。比方我们八点钟坐在这里，大家检查第一次的念头、思想现在还有没有？它早就跑掉了！你想空它干嘛！“根本性离”是它离开你，空是它来空你，不是你空它啊！佛法叫你认到自性空，是认清根本性离你，不是你在离它。也就是《楞严经》所说的：“即一切相，离一切法”，两句话说完了，自性本体，由体起用，由用归体。我手里拿的一根写黑板的，叫粉笔也好，钢笔也好，反正是一个东西，你第一眼看到了，第二眼想永远停留在上面，不可能，它早就过了。“即一切相”，这是一个现象；“离一切法”，它本来就走开、空开，自性本来如此。即一切相就是本体起用；离一切法又是归体，由用而归体。所以这里告诉我们根本自性离，自性是本空的，不是你去空它。
　　“应无所住而生其心”是《金刚经》讲的方法，“应该”这样做。佛弟子须菩提问佛，妄念太多如何空？他问的是方法，佛告诉他：“应无所住而生其心”，有个“应”字，鸠摩罗什翻译的也好。如果讲本体，此字应换为“本”无所住而生其心，即一切相，离一切法，自性本空，不需要你去空它。我们求修养心性之学，自己有一个很空的境界，你晓得那个空的境界是不是一念？那就是一念。你觉得现在很好，很坦然、很清净，你早就在意念上了。这也是心理造成的现状，亦即相的境界，有一境界就是相，当然境界也是它变的，没有错，但是要即用即空--“即一切相，离一切法”。
　　所以我们再三赞叹《宗镜录》一句话“根本性离，毕竟寂灭”，把找们点清楚了。永明寿禅师把唯识般苦谈空说有，两方面佛法最高的道体宗旨，用“根本性离”四个字点出来。
　　“毕竟寂灭”，不是你去寂灭，自性本来寂灭，彻底的寂灭。如果你把毕竟寂灭当成方法来用，打坐时，拼命把自己的念头寂灭，那你是吃饱了饭没事做。问赶紧去盘腿吧！吃饱饭没事做，不盘腿干什么？“不作无聊之事，何以遣有涯之生”？当然你叫它是修道、盘腿，实际上是无聊。它“根本性离，毕竟寂灭”，不是你空得了，不盘腿也空，盘腿也空，要把这个道理弄清楚，才能够谈学佛。
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