宗族的定义
　　据著名历史学家冯尔康教授的综合，现当代“我国和华裔学者”对“宗族”大致有四种“规范和表述不同”的理解方式：
　　(1) 强调“家”对宗族的作用，认为族是家庭的扩延。代表性学者有费孝通、许烺光等。
　　(2) 认为宗族是有宗法的、共识的、首领的血缘群体。代表性学者有徐扬杰、吕思勉、王玉波、陈其南等。
　　(3) 把宗族分为两个层次，或者说两种类型，给予相应的定义。“低层次家族”是靠婚姻与血缘关系形成的同居或聚居的、有共同经济生活的亲属组织；“高层次家族”是从同一低层次家族中分化出来的若干相对独立的低层次家族，是非聚居的。代表性学者有朱凤瀚等。
　　(4) 强调姓氏的作用，指具有相同姓氏的人们的群体。代表性学者有吴景超等。
　　冯尔康教授认同前三种说法，认为“前三种说法虽强调重点不一，但颇多共同点，即构成宗族的要素是成员间有血缘关系，且以男性系统为原 则，以家庭为基础，有聚居地（分别居于各地的情形罕见），是一种社会组织”。在“调和”了三种说法的基础上，再结合“古人的认识”，他对“宗族”作出了如 下定义：
　　宗族是由男系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体。冯尔康等《中国宗族社会》绪论第二节《宗族定义和宗族史研究对象》，浙江人民出版社，1994年，第7-10页。
　　过了几年，冯尔康教授在另一个场合，对宗族的内涵作了一次更清楚的说明，并有所修正：
　　宗族，就是有男系血缘关系的人的组织，是一种社会群体。这里需要特别指出的，它不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织，血缘 关系是它形成的先决条件，人们的组织活动，才是宗族形成的决定性因素。冯尔康《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值》，国家档案局二处、南开大学历史系、中 国社会科学院历史研究所图书馆合编《中国家谱综合目录·代序》，中华书局，1997年，第2、3页。
　　冯尔康教授关于宗族的两个定义（以下分别称为“冯氏定义一”、“冯氏定义二”）思考严密、表述清晰，笔者基本赞同，但仍需要作某些调 整。主要的调整方向是将“男系血缘关系”明确为“父系世系关系”；“定义一”中的“宗法观念”具有明显的阶段性特征，不宜径入宗族定义，为避免歧义，“定 义二”亦已不提；但“定义二”关于宗族“不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织”的说明，还稍嫌晦涩，应有所订正。
　　“宗族”的定义中可以没有“男系血缘关系”，却不能没有“父系世系关系”。对宗族定义的讨论如能严扣“父系世系关系”这一主题，其他问题将迎刃而解。

　　虽然据许烺光估计使用lineage一词的人类学家比使用clan的多，但他认为至少在汉学领域中，clan一词比lineage更适合于宗族这样一种纯粹的“中国式集团”。许氏对中国的宗族归纳出以下十五个特征：
　　(1) 名称；
　　(2) 外婚；
　　(3) 单系共同祖先；
　　(4) 作为核心的性别--父系宗族为男性；
　　(5) 在所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时用亲族称呼；
　　(6) 许多社会的宗族还有某种形式的公共财产；
　　(7) 某种程度的连带责任；
　　(8) 父方居住；
　　(9) 因婚姻关系妻子自动成为其配偶所属宗族之成员；
　　(10) 有用来教育和公共福利的财力；
　　(11) 共同的祖先崇拜仪式；
　　(12) 宗族的祠堂；
　　(13) 宗族的墓地；
　　(14) 行为规则的制度；
　　(15) 有一个进行裁决、平息纷争的宗族长老会议许氏同上引书，第64页。。
　 　与芮逸夫主要是在讨论社会人类学的世系群理论不同，许烺光的任务显然是在“世系群”的视野下为中国宗族下定义，因此这十五个特征就明显地接近中国历史上 客观存在过的宗族。但由于许烺光把clan当作宗族，所以他就在“单系世系”这个基本点上显出不应有的犹豫，说“所谓宗族，是一种沿男系或女系血统直接从 家庭延长了的组织”许氏同上引书，第63页。，不知他准备怎么落实这“女系血统”四字？中根千枝也存在与他类似的问题。她明明知道 “lineage一词用于其构成成员能够互相间攀清血缘关系的范围，clan则指虽然未必能够设定互相的关系，但却能够认同是同一祖先所繁衍的范围，因此 lineage常常比clan可追溯的世代要近”中根氏同上引书，第37页。“攀清血缘”、“繁衍范围”之类译文语意不够清晰。，却还要把宗族与clan 连在一起。中根氏虽然没有忽略lineage和clan在世系追溯范围上一“近”一“远”的差别，但却未能发现这种差别对于中国宗族研究来说，恰恰就是 （小）“宗族”与（大）“氏族”的差别庄孔韶主编《人类学通论》（修订版）第十一章《婚姻、家庭与亲属制度》（胡鸿保、周燕执笔）也提到lineage与 宗族的对译问题，观点清晰，值得参考。但亦有多处需要斟酌，如称世系群是指“一群血统上溯自共同祖先而且血缘关系明确的亲属”，并认定“汉族传统社会里最 大一级的血缘组织实际就是宗族”，等等。山西教育出版社，2005年，第295页。

　　也许是意识到上面那十五个特征存在的问题，许烺光又从另一个角度指出了中国宗族的七个特征：
　　(1) 有一个明确的组织，并且该组织拥有一套适用于实体集团的明确的行为规则；
　　(2) 委任给一个受到承认的首领个人的、有权威的领导力量，或者，形成了一个行使这种领导力量的会议集团；
　　(3) 拥有一个无愧于其成员尊敬、并对其成员的行动发挥支配作用的领导力量；
　　(4) 拥有关于成员资格的正确而明晰的标准以及关于成员的记录；
　　(5) 缺乏由内部紧张和分离造成的分裂；
　　(6) 以具有成员资格为荣和成员间的团结心；
　　(7) 成员间有密切的社会、经济和礼仪上的关系许氏同上引书，第77页。。
　　这七个特征，对中国宗族的功能研究具有重要意义，并且它还涉及对宗族的“人文理解”。不过，由于对一些功能性因素的过分关注，使得宗族首先是一个父系世系集团这一基本原则，在一些研究者那里可能降至次要地位。这个担心绝非没有根据。许多人就是因为把宗族的世系原则当成一个不言自明的“常数”，才将宗族理解为一般的功能团体，并将宗族的功能随意扩展至宗族之外。这是一个应该防止的倾向。
　　宗族作为“实体集团”的所有表现和“明确的行为规则”，都以世系关系为前提。周代贵族宗族自不待言，就是在周代以后，在宗族逐步平民化、宗法逐步功能化的历史时期中，这个前提也从未发生过淡化。一淡化，宗族就不成其为宗族了。因此，脱离这个前提谈论“实体集团”、“受到承认的首领个人的、有权威的领导力量”，以及“成员间密切的社会、经济和礼仪上的关系”等，很可能会在宗族的特征问题上造成新的困惑。

　　汉代在中国谱牒发展史上的重要地位，还在于出现并发展了几种独特的谱牒形式，这些形式为后世汉人宗谱所普遍遵循。
　　1. 横格制表，一代一格。
　　司马迁据周代的帝王系谱和诸侯世本等早期谱牒，编成《三代世表》；根据汉代以来各种王室谱牒，编成《建元以来王子侯者年表》等，这说明 “谱”的原意可能就是图表。东汉学者桓谭说《三代世表》的格式是“旁行邪上，并效周谱”《梁书·刘杳传》：“桓谭《新论》云：‘太史公《三代世表》，旁行 邪上，并效周谱’。”，也指出了谱与图表的一致性。这一形式成为后世宗谱中世系图表的基本形式。宋代欧阳修主编《新唐书》，其中的《宗室世系表》和《宰相 世系表》，分代分格，表文结合，是集诸家谱牒，特别是参照了《史记》并加以发展后形成的比较完善的一种形式。除了修官书，他又撰写了《欧阳氏谱图》欧阳修 《欧阳文忠公外集》卷二一，《四部丛刊》本。，将谱表、谱文更紧密地联结成一个互相参照、互有发明的整体。欧阳修的谱式因而被称为“欧式”或“欧公式”。 明清宗谱大多采用这种形式。
　　由此可知，完整意义上的谱牒不仅有图表，还必须有文字说明。所以，“谱”的另一个含义就是“籍录”，相当于宗族成员资格的登记簿，由宗 族负责人按照一定规则，将本族成员的有关事迹，一项一项有条不紊地登录到一份预先编成的图谱上。这也就如一些字书所解释的那样：“谱，布也，布列见其事 也；亦曰绪也，主绪人事类，相继如统绪也。”《说文解字诂林·言部》。
　　2. 以姓为单位，先叙得姓起源，再叙世系和官位。
　　王符《潜夫论》中的《氏族篇》，应劭《风俗通义》中的《姓氏篇》，是这一形式的代表作。唐代林宝的《元和姓纂》，大致效仿王、应所作。后世宗谱中的“世系述”、“源流集略”、“先世事略”等，也是从这一形式中发展而来的。
　　3. 综合叙述。
　　除了上面提到的司马迁《史记》自序和班固《汉书》叙传外，综合叙述宗族发展源流的谱牒性文献还有大量的汉代碑文，可惜大多已不存。幸存 者中最著名的有《孙叔敖碑阴》和《赵宽碑》两种。下面摘录的是《赵宽碑》的部分内容文字隶定和标点参见陈直《南北朝谱牒形式的发现和索隐》一文，《文史考 古论丛》，天津古籍出版社，1988年，第218 页。。该碑文撰于东汉灵帝光和三年(181)，1940年出土于青海乐都县：
　　其先盖出自少皓，迄汉文景，有仲况者，官至少府。厥子圣为谏议大夫，孙字翁仲新城长， 弟君育生陇西上□，育生充国字翁孙为汉名将，封邑营平。元子昂为右曹中郎将，昂弟袭爵，至孙钦尚敬武主，无子国除，元始二年复封曾孙纂为侯。充国弟字子 声，为侍中，子君游为云中太守。子字游都，朔农都尉。弟次卿高平令，次子游护一菀使者，子游卿幽州刺史。昂陪葬杜陵，孙丰字叔奇， 监渡辽营谒者，子孟元，次子仁为敦煌太守。孟元子名宽字伯然，即充国之孙也。
　　这段碑文，可说是汉代最可靠的谱牒文献，是史学家们视之为无价之宝的第一手资料。
　　汉代谱牒奠定了汉人谱牒编纂形式的基础。魏晋隋唐直至明清，就汉人宗族谱牒的形式而言，都没有实质的变化，只有手段的逐步完善。
　　汉代以后，在一部比较完整的宗族谱牒中，除了记载这个宗族的世系源流外，还包括了有助于说明该族发展历史的各种文献和资料，成为一部宗 族的历史档案。对于后世阅读者来说，要特别关注各谱的“序文”、“凡例”、“世系”、“世表”、“别传”、“墓志”、“家法”、“族规”等。
　　序文有新序和旧序两种。新序是编辑和刊行新谱时撰写的序文，载于谱首；旧序则是已有旧谱的序文，可以称为“原序”、“前序”、“二修 序”、“三修序”等，一般载于新序之后。序文一般包括以下几个方面的内容：(1)宗谱的意义；(2)本宗族的沿革；(3)修谱者的意图；(4)作序者与本 族的关系；(5)简述对本族子孙的期望。
　　序文的作者可以不论姓氏族别，本族名人、首脑、社会贤达、地方官吏、著名政治家、著名文人等，都能为本族和他族撰写序文，由此也使得一 些爱好虚荣的人，以延请名人为本族作序增光为乐事。古人如范仲淹、朱熹、文天祥、方孝孺等，近人如曾国藩、李鸿章、孙中山、徐世昌、蔡元培、黄炎培、吴佩 孚、段祺瑞、冯玉祥、蒋介石、章太炎、张謇等，都曾为一些世家豪族的族谱撰写过序文。
　　1959年 8月，台湾黄氏宗族出版了一部《黄氏族谱》。黄氏是台湾望族，人口众多 (据 1978年台湾省人口统计，在拥有 1694 个姓氏的 1700 万人中，仅次于陈、林，排名台湾第三)，声名显赫，再加上有朝中大佬如黄杰、黄少谷、黄镇球坐镇，所以该谱编纂得格外考究。封面由黄仁俊题签，内页有陈 诚、于右任作序；跟进的还有“考试院”院长莫德惠、“立法院”院长张道藩、“司法院”院长谢冠生、“中央”银行总裁俞鸿钧、前“考试院”院长贾景德、前 “行政院”院长阎锡山等。衮衮诸公，济济一堂；场面之大，规格之高，是台湾谱界少有的盛事。最难得一见的是阎锡山的题词：“同人于野是大同，同人于宗并不 是小康，但必须同人于宗而后才能同人于野。人事均是由低而高，由近而远，族谱为同人于宗应有的基础。”当然，追求虚荣也必定会带来冒名顶替、伪造假托的流 弊，因此有人慨叹世风日下，人心不古。其实，古人中操此勾当的也大有人在。冒名伪造的结果只能是不齿于士林，汉人宗谱之能蔚为大观，自有其深厚的历史原因 和文化心理原因，不会受这些流弊的影响。
　　凡例是族谱的重要组成部分，它阐明了本谱的编辑方针和一系列基本原则。若要评价不同时代、不同阶层的宗谱，凡例的水准是一个重要的指 标。凡例又可称为“谱例”、“例义”、“书法”、“义法”、“条例”、“例文”、“例言”等。由于它是一份关系到上谱资格和宗族特点的重要文件，往往须经 宗族全体会议讨论后才能正式决定。
　　各个时代、地区、阶层的宗谱凡例在大部分内容上是一致的，这是因为汉人宗族始终有一个基本的形态的缘故。但是，时代的变迁毕竟至深且巨，它一定会在处于两个差别甚大的制度环境中的宗族身上刻下绝然不同的烙印。

　　“祠”，或特指春祭。《说文》：“春祭曰祠，品物少，多文辞也”，其时青黄不接，可祭物品缺乏，故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公 八年》：“春曰祠”，东汉何休注：“祠犹食也，犹继嗣也。春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠，因以别死生。”“祠堂”之意主要指后者。由于秦代“非 笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”司马光《文潞公家庙碑》，吕祖谦编《宋文鉴》卷七六，文渊阁《四库全书》集部总集类二。，祠 堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来（例如在著名的西汉宫廷“庙议”中，就没有“祠堂”的地位参见拙著《西汉礼制建设之一--“庙议”》，汤志钧 等《西汉经学与政治》第六章，上海古籍出版社，1994年。），成为一个独立的系统。不过，那时的祠堂与后世不同。首先，它大多建立在墓地边上，而不是像 后世那样，总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》：“复土起冢为祠堂”；司马光也说：“汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜。”同上引司 马光文。其次，它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩，当其调转升迁，当地人民为抒感怀纪念之意，集资为其建造“生祠”，此风兴起于汉代顾炎 武《日知录》卷二二《生祠》：“（《汉书》）《于定国传》：‘父于公为县狱吏，郡中为之立生祠，号曰于公祠。’《汉纪》：‘栾布为燕相，有治迹，民为之立 生祠。’此后世生祠之始。”黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，中册，第1268页。，对后代的影响也很大，为保佑一方平安的“地方神” 祠堂（名目甚多），亦来源于此。如香港新界石湖墟的“周王二公书院”为纪念将当地居民从清初“迁海令”的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德 二人，由当地各界人士集资，于康熙中期建立“报德祠”一座，后来改称“书院”，并成立了相应的神诞祭祀组织。参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏 剧》第一篇第一章，上海古籍出版社，1992年。另可参见拙文《祭祀圈与民间社会--以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙（大夫殿）为例》，郑振满、陈春声主编《民 间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第399-414页。韩国学者朴元镐《方仙翁庙考--以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》，《“家庭·社 会·大众心态变迁”国际学术研讨会论文集》，黄山书社，1999年，第459-462页。，就属于这一性质。
　　唐、宋年间，上层官僚、士大夫宗族所立“祠堂”大多改名为“家庙”。比如，唐代流传下来许多“家庙碑”、“先庙碑”之类，而很少见有称 “祠堂碑”的。唐末社会大乱，各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后，为防止重新出现豪强割据，朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年（1041），仁 宗颁布“赦书，许文武官立家庙”《宋史·宋庠传》。王曙也奏请三品以上立家庙，复唐旧制；文彦博请定群臣家庙之制。，但人们仍心有余悸，“因循顾望”，不 敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇佑年间，由朝廷正式下令，允许大臣建立家庙，才逐渐“复唐旧制”。从此，“官宦之家可设家庙，祭高祖以下五代”，就成为 定制了。详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。
　　如果要指出宗庙与祠堂的区别，那显然是因为前者有“百世不迁之宗”，而后者由于宗法制度的演变，已不再有条件维持这种严格的系统与级 别。明末清初广东学者屈大均说：“今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之 而生”屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》，《续修四库全书》史部734册，第695页。，这个判断基本上是正确的。不过，我们不能将宗庙和祠堂这两 个本质上基本一致的概念绝然对立起来，虽然它们确实有过不同的发展历史和适用范围。
　　一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统，是明中期以后才开始出现的，到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外，其他各阶层宗族的祭祖场

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宗族是社会心理研究离不开的一个环节