既然“儒家风味觉微酸”，那如何找寻自己的精神家园并得到安置呢？是道家，是“不见仙人骑白鹿，聊同老子话黄金。冷然未必真风驭，为读《南华》慨古今” ；“试问道心齐物我，不知何处重离群。”当社会出现了“机心”时，更是感叹“世事久弃庄叟梦，去来难辨塞翁机”。因此，从人格诉求看，“道心”便成了首选。一个值得关注的现象是，土家族不少的文人诗作，现今保存下来的多与“道心”有关。如冉天章“幼好文翰，娴吟哦”，有诗集，仅存一首《题仙人洞》；冉舜臣、冉仪、冉元等并有题《大酉洞》诗。湘西彭氏的所存诗文也多与“道”学有关。应该说，这绝不是偶然的，既与当地的文化氛围有关，也与文化选择有关。因为当时的这些土家族知识分子，对于不少的社会问题是“吾亦无心难作解，闭门且去叩庄生”。

三、哲学思维的诗性表达
英国语言学家帕默尔说：“语言忠实反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐、各种信仰和偏见，这一点现在是十分清楚的了。”德国哲学家海德格尔则说：“语言所敞开的是这样一个领域，在这个领域中，处于天地之间的人栖居在世界之家中。”正是从这种意义上说，我们还可以借语言的表达方式来思考土家族哲学思维的发展与转型。

语言转换：世界观的自我超越
卡西尔认为：“各种语言之间的真正差异并不是语音或记号的差异，而是‘世界观’的差异”。所以，从语言转型的角度看，特别是从土家语转向汉语的角度看，应体现了土家先民的世界观上的超越。从现有资料可知，至少是在土家族上层，最早接受中域文化的，土家语名字最先淡出司主之命名，如以湘西地区为例，永顺司有彭福石冲或彭福石宠，绍兴五年(1135年)袭职；南渭州土知州彭氏有父驴总可宜、始主俾、惹即送、慨主俾等，麦着黄洞长官司黄氏有黄麦和踵、答谷踵、大洛踵等，驴迟洞长官司向氏有尔莫踵、麦帖踵、安踵，田家洞长官司田氏有麦依送、麦和送、麦答送、梭亚只等，两江口长官司彭氏有彭莫古送、大虫可宜等，在鄂西等其他地区土司中还有墨谷什用、驴谷什用、徒剌什用、答谷什用、南木什用、大虫什用、谭成威送、墨来送、沟达什用、驴蹄什用、田耳毛送、向贵什、向喇喏、向墨铁送、向麦、向坐海乐俾、田墨施什用、田先什用、阿具什用、谋者什用、谋谷什用、田驴什用、墨奴什用、墨得什用等，这些土家族人名的淡出，表明土家族上层已接受了汉文化，并力求一律。这种转换，不管是从先进与落后的尺度，还是从哲学世界观的角度看都有转折意义。

诗性宇宙：宇宙论哲学的格律化
有学者说“诗歌与哲学是近邻”，并作“结构-解构诗论”。卡西尔则说：“把哲学诗歌化，把诗歌哲学化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身——不断完善自身的艺术品。因此一切艺术和科学的一切最深的神秘都属于诗。”“关于诗的想象的理论在浪漫主义思潮中达到了它的顶点。想象不再是那种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，而具有了普遍的形而上学价值。诗的想象成了发现实在的唯一线索。……浪漫主义作家们不管在诗体中还是在散文中，都以同样的风格来表现自己。诗与哲学的区别被看成是微不足道的。”为此，卡西尔引了诺瓦利斯的话来做证明：“诗是绝对名副其实的实在。这就是我的哲学的核心。越是富有诗意，也就越是真实。”

由于15-17世纪土家族的特殊历史情况，从诗歌中阐明“哲学的核心”就成了几乎是唯一的形式。从现存的土家族诗文看，当时的土家族知识分子写诗并不只是写诗，而是诗、史、思的有机结合，即这些诗既具有强烈的历史感，又具有深刻的哲学味。因此，我们可以从哲学分析的角度称这些诗作是“哲学的文学表达”。按石柱土家族诗人马斗慧于《石柱八景诗并序》中言：“诗以言志，自适而己，观者幸获，夫我心于言外可也。”实已阐明了自己于“言外”之思。这一传统在土家族文人中一直传承下来，如彭秋潭（1746-1807）即在诗文中探讨天地人物等“盖有出乎自然与不得不然之故”；牟伦扬(1919—1943)说：“我们写诗，我们不是在写诗／而是愿意——在我们生命的奔流里／迸流出鲜红的血／……我们将鲜血洒向前面／‘同志，放射吧!／对准那鲜血洒向的地方’／我们写诗，难道我们是在写‘诗’”。

从宇宙论方面看，土家族知识分子接受的是具有儒道结合特征的气化宇宙论，并且是主要由于崇奉汉唐文化而表现出的汉代的气化论。汉代气化论的总征，在范畴上表现为使用了太极、太易、太初、太始、太素、氤氲等一系列概念。从目前所存的文献看，这些概念不仅进入了这一时期的土家族人名——由土家语人名变为汉语人名的文化与哲学选择，如容美田宗文有《送似默丈还岳阳因呈太素公先辈》诗、有田玄（1590-1646），字太初等。同样，在诗文中也多有出现，特别是“氤氲”一词，如：“日月苍梧醉白云，九嶷秋色散氤氲。”“南望苍梧锁白云，九嶷秋色碧氤氲。”“几曾遥寄碧氤氲，此日青牛喜见君。”“珮转御沟春澹荡，夜沾金掌露氤氲。”“洞庭潇湘多白云，君山之上气氤氲。”“空翠欲流笼破衲，氤氲低就湿乌巾。”同时，也用“太素”来表现某种混沌状态：“迷迷几万柯，江山返太素。”此外，酉阳冉仪有《大酉洞》诗，问“混沌谁为凿? 灵区别一天”。应该说，这些诗文明足以反映当时土家族的诗性宇宙论。只是因诗文佚失太多，目前只发现上述用法。不过在民间故事、民间传说中则多有此类说法，笔者还曾在容美土司辖地搜集到一个含缊“五运”的宇宙演化论序列。这一演化图式已土家化为由一气生日月，由日月合生太易，太易即土，太易（土）又生太初(金)、太初又生太始(水)、太始生太素(木)、太素生太极(火)，最后化生万物。从这一演化序列看出，在“气”的基础上生出的日月，正好是土家族地区特殊地理环境的反映；以后的“土”——农耕的基础、“金”——生产工具、“水”——农业生产的环境依赖、“木”、“火”——生存的基本条件等，则体现了土家人的特殊的生活方式，并区别于中原地区的五行顺序。这种带有神话形态的宇宙生成论，对土家族的文学、天文学和哲学都产生过重要影响

圣君循吏：土家族的诗性社会理想
这一时期出现了以汉字为书写工具的古诗文，特别是诗作，成了土家族哲学文化向汉文化看齐的特殊标志。而且特别值得注意的是，无论是诗、文，还是其他著述，都特别喜用汉典，以卯洞与容美为例，其用典都非常相似，而从文化源渊看，卯洞文化多出于川蜀，而容美文化多出荆楚，但二者的用典相谐，则说明土家族土司文化选择方面的一致性，如都喜用“棠荫”、“竹林七贤”等。当然，由于来源的不同，其习用之典的广泛性也有差别。但无论所用何典，从社会政治理想的角度看，都希望君圣吏良，而作为土司地区来说，对圣君无法直接提出要求，因而更多的是关注循吏，如在《奉送殷夷陵开美入觐》中即非常明显地体现了这种君圣吏良的社会理想：“五马翩翩恋阙遥， 云旭日满征轺。风高客路夷门道，传拥奚囊豫让桥。柳色晴牵南国兴，莺声春答汉宫韶。共知荐最明堂日，独有循良早见招。”这可以说是一首表达土家族诗人社会理想的纲领诗文，通过一个地方官的进京面圣来表达出一种对社会理想的哲学思考：从各地的官吏看，大家都忠于国家、忠于中央政权；就诗人及朋友而言，无论你官居何职何地，也不会忘记家乡和自己的民族，汉宫与南国的关系得到了很好的协调；君圣臣良，“独有循良早见招”。在《华容周明府入觐》中则更把“民”与“吏”、“俗”与治、君与臣的关系来展开：“湖边暂解宓公琴，车马翩翩入上林。云绕凤城佳气回，日临雉尾瑞烟深。催科自昔忧民瘼，抚字于今识吏心。圣主从容频问俗，定知花县有棠阴。”在《奉呈王郡侯》一诗中，诗人更是多用汉典，从中表达出自己的社会理想追求：“汉家岳牧藉才贤，五马翩翩治郡年。惠化总如周召伯，风流不减谢临川。荒效共羡棠阴满，泽国争传麦秀篇。击壤向来同父老，还因歌诵奏车前。”在《伍荆州迁南仪部》则对官吏升迁条件有所测射，即应是一个有所贡献的循吏：“荆楚棠阴蔽芾成，偶传除目下承明。即看度越诸儒礼，谁并风流六代名。斗下寝园深紫气，云端仙掌抗金茎。到来漫草三都赋，南北今夸两汉京。” 已上所选是留有汉文诗文的容美土司的第一、二代诗人田九龄与田宗文的诗文，反映出这些初学汉文汉史的土家族文人的哲学思考与社会理想的价值选择。

这是历史趋势，与内乱无关。一却论土司瓦解是因为内部原因的论点都是站不住脚的，都是对西南各土司治下的民族的一种偏见。

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好像就恩施的歌出名点吧

学习了，历史就是历史，不是编的出来的。不像隔壁吧的天天在哪里编啊编。

麦比伽巴前来学习