博主按：这是发表于24年前的论文，篇幅较长，转码困难，故只节选期第三部分发表，以合本博“海外道学”栏目之宗旨。因是节选，故注释也一并省略。有兴趣之网友，可以登录中国知网，付费下载全文。
“以世界性的知识和眼光”看庄子
——海内外庄子与西方美学比较研究述评
刘绍瑾
三、港台、海外学者对庄子的“阐发研究”
六十年代后期和整个七十年代，正当大陆比较文学学坛沉寂之际，港台、海外学者却利用他们的优势，在庄子与西方哲学-美学的沟通、比较中，迈出了惊人的步子。港台、海外学者与大陆学者一个最大的不同，就是吸取西方最新学术信息，以西方最近的文学批评观念来理解庄子、发现庄子，并以庄子与西方当代美学的沟通中寻找庄子及其影响所及的中国古代美学的世界意义。其中，以现象学美学来沟通庄子，更为他们所共注
。
最早把庄子与现象学结合起来理解的，是徐复观教授。他在1966年出版的《中国艺术精神》一书的第二章“中国艺术精神主体之呈现”中，就对庄子进行了“再发现”。徐教授认为：“现象学的归入括弧，中止判断，实近于庄子的忘知”；现象学的“纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心”，“现象学在纯粹意识中所出现的是Noesis（意能——引者注）与Noema（意所）的非前后、非因果的相关关系，因此，两者是根据地‘一’。若广泛点地说，这即是主客地合一”。“而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是‘心与物冥’的主客合一”。在指出庄子与现象学的主要原则的共通点后，徐教授还比较了两者的不同处：现象学的“归入括弧”是“暂时的”，而“忘知”在庄子“则成为一往而不返的要求”。因此，“现象学之于美地意识，只是倘然遇之；而庄子则是彻底地全般地呈露”。鉴于这种不同，徐教授认为，庄子在心斋之心的地方指出虚（静）的性格，指出自虚而明的性格，更指出虚静是万物共同的根源的性格，“恐怕这更能给现象学所要求的以更具体的解答”。
除了以现象学美学来理解庄子的艺术精神以外，徐教授在该书中还认为，庄子之“道”落实于人生之上，“乃是崇高地艺术精神”，它是中国纯艺术精神的渊源所自。他的这一结论是把庄子与康德、席勒、卡西勒等人的美学观点互参的结果。对徐教授的上述观点，丁履撰在《美学新探》一书中作了很好的概括：“庄子的艺术精神，一方面他是合于康德所谓‘无关心的，或‘非实用性的’（disinferestedness），但其间也有截然不同的地方”。这一不同之处在于“庄子系由人生的修养工夫而得，在一般美学家则多系由特定艺术对象、作品的体认，加以推演、扩大而来”。
刘若愚和叶维廉是海外在比较文学理论、比较诗学研究中享有盛名的学者。在对庄子的阐发研究中，他们二人有一共同的趋向，就是以现象学文学批评的观点来研究中国文学、中国文学理论及其美感视境，而由之追溯到深刻影响到它们的庄子思想，从而指出庄子思想与现象学的根本哲学的相似之点。刘若愚先生的主要观点见于他1975年出版的《中国文学理论》和此后撰写的论文《中西文学理论综合初探》中。这些观点主要是：中国文学理论中“持形上学观点的批评家”（以前他称为“妙悟派”批评家，如严羽、王夫之、王士禛、王国维等）所谈的物我两忘和情景交融，很接近现象学主客合一的说法；此外，“受道家哲学影响的中国批评家和现象学家都倡导二度直觉，那是在中止判断现实之后才能达到的”，最后，双方对语言的不足和束缚性都感不满，但又不得不继续以之为表达工具。在比较了这些中国批评家与现象学文学批评家的相似性后，刘先斗指出，由于这些中国批评家受以庄子为代表的道家思想影响很深，因此这些类同“来自现象学与道家之间根本哲学的相似性”。“庄子‘道’本身的概念，与海德格所阐明的现象学、存在主义的‘存在’概念是可以并比的。”
与刘若愚先生同中有异，叶维廉先些是从比较中西山水诗、从中诗英译中所发现的中西语言对表达艺术意象之不同，推究它们对宇宙万物的感应方式的差异，并把以庄子为代表的道家美学与西方现象学进行汇通，阐述了道家美学及其影响所及的中国美学“以物观物”的美感生成特点’。他在比较王维和华兹华斯的山水诗时发现：“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直现读者目前。但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性”。作者指出，这种不同不是隔夜些成，而是有其历史、文化渊源。因此，叶氏由此推究它们所各自体现的“以物观物”和“以我观物”的感应宇宙万物的方式之不同，指出西方自亚里士多德、柏拉图以来的“以我观物”的方式支配了西方人的审美感悟，使西方人难以保持并呈现自然万物的生机和天趣。在谈到“以物观物”与“以我观物”的文化洲源时，叶氏特别指出庄子的宇宙观、人对宇宙的感应方式与柏拉图之不同，指出柏拉图把世界分为理念世界、物质现象世界、艺术模仿世界，是一种以人的概念、框架而对宇宙大全的类分和支解，由此而导致以我为中心、以人的知性来对待世界。而庄子的宇宙观是浑一的，人、物质世界、道通过直觉而达到浑全合一的境界。
庄子的宇宙观，按他在《无言独化：道家美学论要》一中的说法，一开始便“否定了用人为的概念和结构形式来表达宇宙现象全部演化生成的过程”。因为庄子认为归纳与分类、系统和模式必然产生限制、减缩、歪曲；有了概念与类分（有“封”），则随着起了是非之分，“天机的完整性便开始分化破碎为片断的单元”，所以庄子学术的重点在“设法保护宇宙现象的完整性”。叶维廉称这种宇宙观及对宇宙的感应方式为“以物观物”，指出这种“以物观物”是中国艺术的主魂，因为中国文学及艺术的最高美学理想便是要“求自然得天趣”“即物即真”，要以“自然现象未受理念歪曲地涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然”。中国古典诗之能达到物我浑一超乎语言的自由抒发的境界，除了中文文言句法的自由特点外，主要是透过庄子所谓“心斋”“坐忘”“目击道存”及郭象发挥的“无言独化”（叶氏认为郭象是庄子的最重要的注释者）等方式，把“抽象思维加诸我们身上的种种偏减缩限的形象离弃来重新拥抱原有的具体的世界”，以虚空但却晶莹剔透的心去完全感应万物的原性。
如果说庄子的“以物观物”的自然美学与西方古典美学存在着上述差导的话，那么，在叶维廉先生看来，庄子的这种审美感悟方式却又与西方现象学美学获得了汇通。因为现象学美学的一个最大的努力，就是要回到现象本身。叶氏指出，现象学美学家、存在主义者海德格所致力的回到苏格拉底以前的原真状态，力求呈现“存在的具体性”，以及梅露彭迪所主张的回归“概念化之前的世界”，重建与世界的直接、原始的接触，这些与庄子“以物观物”的感应方式极为相似。他说，“要消除玄学的累赘、概念的累赘也可以说是海德格哲学最用力的地方。像道家的返朴归真，海德格对原真事物的重认，使得美学有了一个新的开始。”按照叶先生的言下之意，以现象学为代表（接受美学为现象学之系出）的西方现、当代美学的走向已与西方古典美学大为不同，而庄子“以物观物”的自然美学与西方“以我观物”的感应方式所导致的古典美学迥异，倒是庄子“以物观物”的自然美学与西方现、当代美学大潮有共通之处。正是从这一世界性的眼光来看，叶维廉深爱庄子，他经常“进出于西洋作品之间”，“始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’……还是认为庄子的‘化，的意念才迹近实境”。
同以现象学来沟通庄子相联系的，是以解构（deconstructioa）批评来阐发庄子，收入郑树森主编的《现象学与文学批评》一书中，就有奚密的文章《解结构之道：德希达与庄子比较研究》。文章认为庄子的“道”与解构批评家德希达的“延异”有相同的地方。奚密在文章中着重分析了庄子有关语言的二分律以及消解的办法，认为“庄子用来消解语言中的二分律的策略亦可称之为‘解结构’。和德希达一样，他从一固定之‘观念阶级’内部着手，进而显示所谓优越的一方（如：是、生、此、我等）‘总已’牵涉于所谓卑劣的一方（如：非、死、彼、物等），并以后者为必要条件。这样庄子揭露了二分律的限制”。“二分律的功用是有条件性的，其效能是有时间性的。如将对立的状态固定化、二分化，则失之偏执”。庄子所主张的从“道”的立场上对这种偏限执著的超越，就是一种“解结构之道”。此外，奚密还沟通了庄子“坐忘”之主题与德希达的“游戏式”之风格，发现了庄子“坐忘”这一字面的消极背后所蕴藏的积极力量。她认为庄子在“忌”的背后即是自由与逍遥，“遗忘”同时遗忘与提醒：“它遗忘了对立之二分律（及其系统），而在此遗忘过程中也唤醒了‘道’或‘延异’肯定性的‘自由游戏’。‘遗忘’是一种‘双重性’的最后姿态，它是‘解结’之‘多元性’的一面”。
廖炳惠的文章《晚近文评对庄子的新读法——洞见与不见》，也主要是以解构批评来阐发庄子的。他指出了奚密、叶维廉等人的不当之处，但意在指出他们“洞见”之中所有的“不见”层面，也是对叶、奚构造的一种“解构”。根据解构批评，廖氏视《庄子》为一暗喻性作品（metaphoricaltext），它一方面诉说真理，一方面却自我解构，对“真理”“语言”的稳定性、局限性产生质疑。作者以《逍遥游》为例，认为：“由全篇看来，《逍遥游》毋宁是一再的消除现存、真理、自足性，文字变得一再逃避自己所要达到的。最后，我们读到的‘自我解构’：尧的‘窅然丧其天下’、庄子的置大树于‘无何有之乡’，由‘无’来解开一切的执着，包括对意义、价值（甚至语言）的期待。”作者抬出，这种解构所显示的“标准的不稳定性及意义的模棱性”，使《庄子》一书成为“开放性结构”。
除了上述以外，港台、海外学者“以世界性知识和眼光劲对庄子进行“阐发研究”的，还有以下几家：施友忠的《从文学批评观点读庄子》，把庄子与浪漫主义文学家华滋华斯、拜伦的某些说法以及他所说的黄唐主义者（primitivists）相类比。古添洪的《直觉与表现的比较研究》意在用比较的方法“把中西资料置于平等的基础上，而以问题作为参考的重心”，这样也就很自然把克罗齐的直觉与表现的观点同庄子联系起来，并认为“庄子的心斋，可扩充直觉的领域”，庄子的寓言，启发了“心手合一”的观点，这是克罗齐的观点中所没有的。陈慧桦的《庄子的词章与雄伟风格》把《庄子》作为一部文学作品，认为庄子的词章就体现了西方美学上所称的“雄伟”（sublirme）风格。在谈到庄子词章的雄伟风格时，陈慧桦阐明了他的比较文学的“阐发研究”方法：“就像我们可以在这里找到存在主义的观念一样，我们早就有原料存在那里，只是无其名以命之而已。用西方美学家之观点来探讨其文体特质，应有轮清之用”。应该说，陈氏的这一看法在港台、海外比较文学界是很具普遍性的。
华谷月的《人生八苦，等待唯空——探<等待果陀>》和胡菊人的《浅谈荒谬剧与道家思想》是两篇沟通《庄子》与西方荒诞派的文章。这又与大陆学界把庄子与西方现代派文学沟通起来的企图不谋而合，特别是华谷月的文章，认为荒诞剧《等待果陀》（又译《等待戈多》）中所揭示的人生意旨，有如庄子的“有待”-“无待”。果陀代表每个人永难满足的万千想望和欲念，人永远是在等待的想望之中，也就是在求不得的痛苦之中。而庄子所指责、嘲笑的“有待”，归根到底，就是人因为心存某种欲望，所以他“一受其成形”，就“与物相刃相靡”，生活在渴求、挣扎、失望、痛苦之中。剧中所等待的果陀始终未露面，等待唯空，实近于庄子的无待逍遥。见于庄子思想与《等待果陀》所揭示的人生意旨的惊人的相似性，华谷月称该剧作者贝克特为“西方现代的庄子”。作者通过比较得出重要的结论：对于“荒诞剧”，我们不能以“世俗”的心态来看它，也不能从“理性”的角度来看它。只有这样，我们才能认识到“荒诞剧并不如我们心目中那么背理，它讲的实是一种人生观，一种生命哲学”。值得特别提出的是，这种方法的启示也适合于我们对庄子的把握和认识。如果以世俗功利的眼光，以儒家理性主义来看庄子，《庄子。》一书就真的荒诞不经、“大而无当”了。
转载于《浙江大学学报》1990年第2期，第57—60页。
“以世界性的知识和眼光”看庄子
——海内外庄子与西方美学比较研究述评
刘绍瑾
三、港台、海外学者对庄子的“阐发研究”
六十年代后期和整个七十年代，正当大陆比较文学学坛沉寂之际，港台、海外学者却利用他们的优势，在庄子与西方哲学-美学的沟通、比较中，迈出了惊人的步子。港台、海外学者与大陆学者一个最大的不同，就是吸取西方最新学术信息，以西方最近的文学批评观念来理解庄子、发现庄子，并以庄子与西方当代美学的沟通中寻找庄子及其影响所及的中国古代美学的世界意义。其中，以现象学美学来沟通庄子，更为他们所共注
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最早把庄子与现象学结合起来理解的，是徐复观教授。他在1966年出版的《中国艺术精神》一书的第二章“中国艺术精神主体之呈现”中，就对庄子进行了“再发现”。徐教授认为：“现象学的归入括弧，中止判断，实近于庄子的忘知”；现象学的“纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心”，“现象学在纯粹意识中所出现的是Noesis（意能——引者注）与Noema（意所）的非前后、非因果的相关关系，因此，两者是根据地‘一’。若广泛点地说，这即是主客地合一”。“而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是‘心与物冥’的主客合一”。在指出庄子与现象学的主要原则的共通点后，徐教授还比较了两者的不同处：现象学的“归入括弧”是“暂时的”，而“忘知”在庄子“则成为一往而不返的要求”。因此，“现象学之于美地意识，只是倘然遇之；而庄子则是彻底地全般地呈露”。鉴于这种不同，徐教授认为，庄子在心斋之心的地方指出虚（静）的性格，指出自虚而明的性格，更指出虚静是万物共同的根源的性格，“恐怕这更能给现象学所要求的以更具体的解答”。
除了以现象学美学来理解庄子的艺术精神以外，徐教授在该书中还认为，庄子之“道”落实于人生之上，“乃是崇高地艺术精神”，它是中国纯艺术精神的渊源所自。他的这一结论是把庄子与康德、席勒、卡西勒等人的美学观点互参的结果。对徐教授的上述观点，丁履撰在《美学新探》一书中作了很好的概括：“庄子的艺术精神，一方面他是合于康德所谓‘无关心的，或‘非实用性的’（disinferestedness），但其间也有截然不同的地方”。这一不同之处在于“庄子系由人生的修养工夫而得，在一般美学家则多系由特定艺术对象、作品的体认，加以推演、扩大而来”。
刘若愚和叶维廉是海外在比较文学理论、比较诗学研究中享有盛名的学者。在对庄子的阐发研究中，他们二人有一共同的趋向，就是以现象学文学批评的观点来研究中国文学、中国文学理论及其美感视境，而由之追溯到深刻影响到它们的庄子思想，从而指出庄子思想与现象学的根本哲学的相似之点。刘若愚先生的主要观点见于他1975年出版的《中国文学理论》和此后撰写的论文《中西文学理论综合初探》中。这些观点主要是：中国文学理论中“持形上学观点的批评家”（以前他称为“妙悟派”批评家，如严羽、王夫之、王士禛、王国维等）所谈的物我两忘和情景交融，很接近现象学主客合一的说法；此外，“受道家哲学影响的中国批评家和现象学家都倡导二度直觉，那是在中止判断现实之后才能达到的”，最后，双方对语言的不足和束缚性都感不满，但又不得不继续以之为表达工具。在比较了这些中国批评家与现象学文学批评家的相似性后，刘先斗指出，由于这些中国批评家受以庄子为代表的道家思想影响很深，因此这些类同“来自现象学与道家之间根本哲学的相似性”。“庄子‘道’本身的概念，与海德格所阐明的现象学、存在主义的‘存在’概念是可以并比的。”
与刘若愚先生同中有异，叶维廉先些是从比较中西山水诗、从中诗英译中所发现的中西语言对表达艺术意象之不同，推究它们对宇宙万物的感应方式的差异，并把以庄子为代表的道家美学与西方现象学进行汇通，阐述了道家美学及其影响所及的中国美学“以物观物”的美感生成特点’。他在比较王维和华兹华斯的山水诗时发现：“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直现读者目前。但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性”。作者指出，这种不同不是隔夜些成，而是有其历史、文化渊源。因此，叶氏由此推究它们所各自体现的“以物观物”和“以我观物”的感应宇宙万物的方式之不同，指出西方自亚里士多德、柏拉图以来的“以我观物”的方式支配了西方人的审美感悟，使西方人难以保持并呈现自然万物的生机和天趣。在谈到“以物观物”与“以我观物”的文化洲源时，叶氏特别指出庄子的宇宙观、人对宇宙的感应方式与柏拉图之不同，指出柏拉图把世界分为理念世界、物质现象世界、艺术模仿世界，是一种以人的概念、框架而对宇宙大全的类分和支解，由此而导致以我为中心、以人的知性来对待世界。而庄子的宇宙观是浑一的，人、物质世界、道通过直觉而达到浑全合一的境界。
庄子的宇宙观，按他在《无言独化：道家美学论要》一中的说法，一开始便“否定了用人为的概念和结构形式来表达宇宙现象全部演化生成的过程”。因为庄子认为归纳与分类、系统和模式必然产生限制、减缩、歪曲；有了概念与类分（有“封”），则随着起了是非之分，“天机的完整性便开始分化破碎为片断的单元”，所以庄子学术的重点在“设法保护宇宙现象的完整性”。叶维廉称这种宇宙观及对宇宙的感应方式为“以物观物”，指出这种“以物观物”是中国艺术的主魂，因为中国文学及艺术的最高美学理想便是要“求自然得天趣”“即物即真”，要以“自然现象未受理念歪曲地涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然”。中国古典诗之能达到物我浑一超乎语言的自由抒发的境界，除了中文文言句法的自由特点外，主要是透过庄子所谓“心斋”“坐忘”“目击道存”及郭象发挥的“无言独化”（叶氏认为郭象是庄子的最重要的注释者）等方式，把“抽象思维加诸我们身上的种种偏减缩限的形象离弃来重新拥抱原有的具体的世界”，以虚空但却晶莹剔透的心去完全感应万物的原性。
如果说庄子的“以物观物”的自然美学与西方古典美学存在着上述差导的话，那么，在叶维廉先生看来，庄子的这种审美感悟方式却又与西方现象学美学获得了汇通。因为现象学美学的一个最大的努力，就是要回到现象本身。叶氏指出，现象学美学家、存在主义者海德格所致力的回到苏格拉底以前的原真状态，力求呈现“存在的具体性”，以及梅露彭迪所主张的回归“概念化之前的世界”，重建与世界的直接、原始的接触，这些与庄子“以物观物”的感应方式极为相似。他说，“要消除玄学的累赘、概念的累赘也可以说是海德格哲学最用力的地方。像道家的返朴归真，海德格对原真事物的重认，使得美学有了一个新的开始。”按照叶先生的言下之意，以现象学为代表（接受美学为现象学之系出）的西方现、当代美学的走向已与西方古典美学大为不同，而庄子“以物观物”的自然美学与西方“以我观物”的感应方式所导致的古典美学迥异，倒是庄子“以物观物”的自然美学与西方现、当代美学大潮有共通之处。正是从这一世界性的眼光来看，叶维廉深爱庄子，他经常“进出于西洋作品之间”，“始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’……还是认为庄子的‘化，的意念才迹近实境”。
同以现象学来沟通庄子相联系的，是以解构（deconstructioa）批评来阐发庄子，收入郑树森主编的《现象学与文学批评》一书中，就有奚密的文章《解结构之道：德希达与庄子比较研究》。文章认为庄子的“道”与解构批评家德希达的“延异”有相同的地方。奚密在文章中着重分析了庄子有关语言的二分律以及消解的办法，认为“庄子用来消解语言中的二分律的策略亦可称之为‘解结构’。和德希达一样，他从一固定之‘观念阶级’内部着手，进而显示所谓优越的一方（如：是、生、此、我等）‘总已’牵涉于所谓卑劣的一方（如：非、死、彼、物等），并以后者为必要条件。这样庄子揭露了二分律的限制”。“二分律的功用是有条件性的，其效能是有时间性的。如将对立的状态固定化、二分化，则失之偏执”。庄子所主张的从“道”的立场上对这种偏限执著的超越，就是一种“解结构之道”。此外，奚密还沟通了庄子“坐忘”之主题与德希达的“游戏式”之风格，发现了庄子“坐忘”这一字面的消极背后所蕴藏的积极力量。她认为庄子在“忌”的背后即是自由与逍遥，“遗忘”同时遗忘与提醒：“它遗忘了对立之二分律（及其系统），而在此遗忘过程中也唤醒了‘道’或‘延异’肯定性的‘自由游戏’。‘遗忘’是一种‘双重性’的最后姿态，它是‘解结’之‘多元性’的一面”。
廖炳惠的文章《晚近文评对庄子的新读法——洞见与不见》，也主要是以解构批评来阐发庄子的。他指出了奚密、叶维廉等人的不当之处，但意在指出他们“洞见”之中所有的“不见”层面，也是对叶、奚构造的一种“解构”。根据解构批评，廖氏视《庄子》为一暗喻性作品（metaphoricaltext），它一方面诉说真理，一方面却自我解构，对“真理”“语言”的稳定性、局限性产生质疑。作者以《逍遥游》为例，认为：“由全篇看来，《逍遥游》毋宁是一再的消除现存、真理、自足性，文字变得一再逃避自己所要达到的。最后，我们读到的‘自我解构’：尧的‘窅然丧其天下’、庄子的置大树于‘无何有之乡’，由‘无’来解开一切的执着，包括对意义、价值（甚至语言）的期待。”作者抬出，这种解构所显示的“标准的不稳定性及意义的模棱性”，使《庄子》一书成为“开放性结构”。
除了上述以外，港台、海外学者“以世界性知识和眼光劲对庄子进行“阐发研究”的，还有以下几家：施友忠的《从文学批评观点读庄子》，把庄子与浪漫主义文学家华滋华斯、拜伦的某些说法以及他所说的黄唐主义者（primitivists）相类比。古添洪的《直觉与表现的比较研究》意在用比较的方法“把中西资料置于平等的基础上，而以问题作为参考的重心”，这样也就很自然把克罗齐的直觉与表现的观点同庄子联系起来，并认为“庄子的心斋，可扩充直觉的领域”，庄子的寓言，启发了“心手合一”的观点，这是克罗齐的观点中所没有的。陈慧桦的《庄子的词章与雄伟风格》把《庄子》作为一部文学作品，认为庄子的词章就体现了西方美学上所称的“雄伟”（sublirme）风格。在谈到庄子词章的雄伟风格时，陈慧桦阐明了他的比较文学的“阐发研究”方法：“就像我们可以在这里找到存在主义的观念一样，我们早就有原料存在那里，只是无其名以命之而已。用西方美学家之观点来探讨其文体特质，应有轮清之用”。应该说，陈氏的这一看法在港台、海外比较文学界是很具普遍性的。
华谷月的《人生八苦，等待唯空——探<等待果陀>》和胡菊人的《浅谈荒谬剧与道家思想》是两篇沟通《庄子》与西方荒诞派的文章。这又与大陆学界把庄子与西方现代派文学沟通起来的企图不谋而合，特别是华谷月的文章，认为荒诞剧《等待果陀》（又译《等待戈多》）中所揭示的人生意旨，有如庄子的“有待”-“无待”。果陀代表每个人永难满足的万千想望和欲念，人永远是在等待的想望之中，也就是在求不得的痛苦之中。而庄子所指责、嘲笑的“有待”，归根到底，就是人因为心存某种欲望，所以他“一受其成形”，就“与物相刃相靡”，生活在渴求、挣扎、失望、痛苦之中。剧中所等待的果陀始终未露面，等待唯空，实近于庄子的无待逍遥。见于庄子思想与《等待果陀》所揭示的人生意旨的惊人的相似性，华谷月称该剧作者贝克特为“西方现代的庄子”。作者通过比较得出重要的结论：对于“荒诞剧”，我们不能以“世俗”的心态来看它，也不能从“理性”的角度来看它。只有这样，我们才能认识到“荒诞剧并不如我们心目中那么背理，它讲的实是一种人生观，一种生命哲学”。值得特别提出的是，这种方法的启示也适合于我们对庄子的把握和认识。如果以世俗功利的眼光，以儒家理性主义来看庄子，《庄子。》一书就真的荒诞不经、“大而无当”了。
转载于《浙江大学学报》1990年第2期，第57—60页。
