1.APTX4869的成分分析
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APTX4869，是Apoptoxin的简称，Apoptoxin则是Apoptosis（细胞凋亡）与toxin（毒素）的合成词，换言之，APTX的意思为，细胞凋亡毒素。
简单来说，被称为APTX4869的药物是一种促成人体细胞自死，个别例子则身体变小至幼儿期的药物。原著中的表述则为，在细胞的自我破坏程序的突发性作用下，使得神经组织以外的骨骼，肌肉，内脏，体毛，所有的一切细胞，全部退化至成长的幼儿时期。
【科普时间：
人体内有体细胞分裂的界限（被称为“Hayflick界线”），是由DNA末端，被称为端粒的DNA重复片段“TTAGGG”的数量所决定的，超过这个界限，细胞将面临衰老和死亡。】
作为与癌相关的遗传基因而被报告的一种“c-myc”遗传基因能促进细胞增殖，因此将这种遗传基因活化后的细胞从增殖要因中除去，就等于诱发了细胞自死，也就是说，“c-myc”促进产生的过程和细胞自死的过程相逆。
【总结：
因此，APTX4869的药理过程推测为：碱基判断应当自身老化的细胞被c-myc遗传基因进行活化，但是在进行了一定程度的细胞自死的基础上，再度被活化的c-myc通过碱基的伸张促进了年轻化的细胞的增殖，并由此造成体细胞整体的年轻化，即变小。】
Q：人体中赋予身体外形，机能，都需要相应的指令信号，而在细胞自死的同时平行进行细胞增殖的话，指令信号为何能正常传达。
A：在增殖过程中，细胞中由抑癌基因和cyclin-CDK-CKIs共同组成的调控细胞分裂的这张保护网上的关键蛋白没有表达缺陷，所以这种细胞增殖并不是癌细胞那样的无需增殖。
注：抑癌基因：其产物能抑制细胞增殖，促进细胞分化和抑制细胞迁移。cyclin：周期素，即细胞周期蛋白，是细胞周期调节分子。
CDK：cylin-dependent，周期素依赖性激酶。CKIs：cylin-dependent imhibitors，周期素依赖性激酶抑制因子。
Q：为什么APTX4869诱发的细胞自死独独跳过了神经组织？
A：神经组织是神经系统的主要构成成分，由神经元和神经胶质组成，传统观点认为，神经胶质，又称神经胶细胞只是支持神经元的运作，填充大脑的剩余空间，提供神经元营养等，因为科学家大多认为神经胶细胞如果能够对话，也会像神经元一样以电位变化的方式沟通，但事实上，神经胶细胞是通过化学信号而非电位信号来传递信息，从而影响人类的记忆和思考。当轴突激发时神经细胞膜上对电压敏感的钙通道，钠通道和其他离子通道就将被打开，钙离子由此涌入细胞内部，而在钙离子通道的活性无法达到用药的要求的时候，换言之，则是服药者本身的神经系统灵敏度不够，在外部表现为智力属于较一般的水平，神经系统就会在药物的影响下崩溃，所以，如果药诱发发的细胞自死摧毁服药者的神经系统，服药者就将死亡，换言之，活下来的服药者是由于较高的神经胶细胞钙离子通道活性而没有连神经组织也随着药物作用而变小。
微观分析：
APTX4869在细胞内部实现的机理：首先由药物诱导线粒体大量合成能量物质，同时通过呼吸链电子漏途径，线粒体产生大量超氧阴离子，并通过链式反应形成对机体有损伤作用的活性氧通过呼吸链电子漏，氧化磷酸化解偶联，线粒体内膜产生通透性转变孔道，一般简称为PTP，及Box-或PTP-介导的细胞色素c向胞质的转移等种种因素，以参与一般抗氧化防御及细胞凋亡等重要生理过程的调控。
另一方面，在与线粒体相关的细胞凋亡中，活性氧的信号作用是十分明显的，活性氧能够使得细胞的离子通道具有活性，造成从细胞中流出的离子数量增加，一方面，在与线粒体相关的细胞凋亡中，活性氧的信号作用是十分明显的。 比如将强化接受外来信号的基因逆转录到生物体细胞的DNA中。
另外，由于需要长期维持药效，信号源的产生也是需要若干DN**段来控制的。人类基因组计划测定了人体细胞内的全部10万个结构基因，但这些基因只占人体基因的5%，另外的95%在很多研究人员的眼中属于冗余的垃圾成分，但在少数被排斥的理论中，已知5%只是提供构造人体的必要数据，而剩下的部分则给出更为重要的控制和调节信息，还有必不可少的校验位代码，以防止产生致命性的基因变异。
由于生命体本身对遗传信息复制过程的控制需要十分严格，这些校验代码在千百代的进化后，一定程度上来说确实存在冗余，因此可以选择将DNA片|段插入或干脆替换掉其中的某些校验码。
APTX-4869实际上是由多种蛋白质组成，并不包含核酸，只是正常的蛋白质由良性转为恶性，一定程度上可以视它们为生物，活动机理类似于引起克－雅氏症的朊病毒，只是本身相当脆弱，然而一旦被体内吸收，这些蛋白质反而会合成DNA并将其整合到受体的染色体内，此时不仅是其中的氨基酸序列，连蛋白质本身的空间结构都包含起作用的数据。
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2.APTX4869解析（2）
以下选自百度文库(⊙_⊙)

[APTX4869]是『名侦探柯南』中登场毒药的名字,主人公工藤新一因为被强迫服食而变小。变小以后叫做江户川柯南。在初登场时这个毒药的名称是未被公开的。受组织命令雪莉（灰原哀）开发一种未知的毒药,因为APTX4869在试验阶段就被组织使用和姐姐被杀的真正原因而中断开发研究, 而被组织监禁, 后服食APTX4869而变小,现在确认有两名因为 APTX4869而变小的人分别是江户川柯南（工藤新一）、灰原哀（宫野志保）。
APOPTOXIN4869
“APOTOXIN”是APOTORCEISE（细胞自死）和TOXIN（毒素）组合成的词。是一种无条件促成人体细胞自死的药物，详细情况不明。
在此特别对这种谜一样的药物究竟是什麽东西进行考察，综合考虑它的疑问点、问题点。
APOTORCEISE（细胞自死）这个概念并非十分久远。传统上认为细胞的死亡是“细胞坏死”，而自死是坏死的一种形态而已。 细胞坏死是表明因为某种外因而产生的细胞死灭的词汇。比如切伤、烫伤等，阻害了细胞机能，伤到了细胞膜，以及造成内部细胞质、离子等流失於细胞外部。也就是说，有某种造成细胞“事故死”的破坏外力，引起的浮肿、发热乃至化脓出血等。这样明显的现象可以直接观察到，因此很早就为人所知，并且长期以来被认为细胞死亡的方式就是这样的。
与此相对，细胞自死就是细胞自动消灭，而被周围的细胞吸收的形式表现出来的一种细胞死灭的现象。例如蝌蚪变化成青蛙是是尾部的消失的现象。
人体的手指形成初期，指间的类似璞一样的部分消失，这部分的细胞死灭，形成了手指。或者不是这样的生命的变态阶段、发生阶段的过程，通过放射线或药物等引起细胞的异常自身死灭、增加过多的细 胞分裂、寿命已尽的细胞自死等情况，就是日常引起的细胞自死的现象。
与受周围细胞很大影响的细胞坏死不同，自死现象非常“智能”。仔细分析自死细胞核中的DNA，可以确认其中非常小的断片变化，这种现象被称为“凝固坏死”。这部分断片 迅速地被周围的细胞吸收，死后的形态成为周围细胞的养分。
而细胞自死的有趣之处是，决定细胞自身死亡的“地方”。例如前述的手指形成的情况中，死灭的细胞周围认识到“有自身不需要的细胞”这种信息——这种过程虽然尚未解 释清楚，通过璞状部分细胞消失、形成手指的过程中可以看出，通过皮质转达了“不要那部分细胞”的信息。如果经过放射线等过程使之变成不可逆过程，细胞则会进行“自身是异常细胞，不可分裂、增殖”的判断。做出这种判断的过程后，细胞内DNA上“死亡遗传基因”将被活化，诱导细胞的自死过程。现已可以分析出数十种“死亡遗传基因”，并在进行从中分析机能的研究。
综上，自死是一种为了除去过量增殖的不要的细胞、或者为使不预期的突然产生变异的体细胞威胁生命，而由细胞自身判断选择死亡的一种现象。因此称为“自死” 。
在现在进行的抗癌药物研究中，正在进行对引起细胞自死的药品的研究。“癌”是本身应当通过自死而消灭的细胞持续增殖引起的病症，因此通过促进正常的自死过程，就可 以治愈癌症。现在使用中的抗癌剂，就是诱导癌细胞进行字死的药品，但是其副作用是同时也诱导正常细胞的自死。
APTX4869是一种引起体细胞暴发性自死的药品，副作用是年轻者（约20岁以下）服用时，有身体年龄返回变小10岁左右的事例。到底这种事情是否可能？
人类体内有体细胞分裂的界限。被称为“HEAFLICK”的这个数值，是由DNA末端附的“TTAGGG”这种碱基的数量决定的。超过这个数值，细胞将不可能继续分裂增殖。

APTX4869是应用了以上原理的药物，促使碱基的变化，应该就可能产生“变小”这样的副作用了吧。
有个有趣的报告，作为与癌相关的遗传基因而被报告的一种“c-myc”遗传基因——这种遗传基因促进细胞增殖，因此将这种遗传基因活化后的细胞从增殖要因中除去，就等於 诱发了细胞自死。也就是说“c-myc”促进产生的过程跟细胞自死的过程相逆。
APTX4869的过程推测为：碱基判断应当自身老化死亡的细胞，被c-myc遗传基因进行活化。但是在进行了一定程度的细胞自死的基础上，再度被活化的c-myc通过碱基的伸张促 进了年轻化的细胞的增殖——因此造成体细胞整体的年轻化，产生“变小”。
当然也还是有问题的，而且可以说相当多。
首先，无论多少年轻细胞增殖，并不会产生“返老还童”的现象。因为从理论上来讲，这种细胞增殖的过程是与癌细胞增殖同样，是一种无序增殖，明显会产生使身体机能受 损的细胞。
人体中赋予身体外形、机能，都需要相应的指令信号，而在细胞自死同时平行进行细胞增殖的话，这种指令信号还能正常传达是件非常奇怪的事情。在这种指令下的身 体细胞还能正常运作实在不可思议。具有小学生外形的“名侦探柯南”，身体里理应具有癌细胞一样的物质？
其次是神经细胞的问题。神经细胞在受精数月中形成，此后就不进行分裂增殖，因此APTX4869不起作用。但是日平均有10万脑细胞死亡却是事实。这是正常的“细胞寿死”， 即到寿命而死。这种过程当然也是通过细胞内的活动形成的，而无条件诱发细胞自死的APTX4869，唯独对这个过程例外就相当不自然了。
还有要说的话，受精后形成、而此后再不进行分裂、增殖的细胞除了神经细胞之外还有其他的，就是心脉细胞。如果心脉细胞跟神经细胞同样，不起任何变化的话，等於7岁的 儿童具有17岁的心脏，会引起循环系统的严重伤害。而如果心脉细胞跟身体同样产生了退化成7岁儿童水平的变化的话也会有问题：经过这样激烈变化的细胞很难想象还能正常。只 怕会严重心脏不全而丧命。
另外作为一定余谈，17岁的身体变化成7岁时释放出激烈的能量，而7岁变成17岁时同样发热——违背了能量守恒定律。
如果能够有产生这样的不可思议的现象的药物，仅以其基本理论经提出就足以获得诺贝尔奖。将会是近年来非常热门的分子生物学中可以“一石激起千层浪”的重要研究课题。

3.尼采永恒轮回说的时间哲学诠释
作者：安靖

1．柏拉图－亚里士多德－奥古斯丁：时间作为经验循环
完善的本性是永不消逝的，要把这一本性完全给予摹本是不可能的。因此，他（造物神）决定设立永恒者的动态影像，即设立有规则的天体运动。这样做时，永恒者的影像就依据数字来运动。永恒者仍然保持其整体性，而它的影像便是我们所说的时间。
——柏拉图：《蒂迈欧》，37D[③]
所有的这些事物都是被时间所判别，而且都有终结与起始，仿佛是按某个环形路线在周而复始地进行着；甚至时间本身也被认为是某种循环。其所以如此，因为时间是这种移动的尺度，时间本身又被这种移动所度量。
——亚里士多德：《物理学》，223b[④]
1．1 柏拉图：时间作为永恒的影像
柏拉图在《蒂迈欧》中对时间的起源问题进行了探讨：时间是造物主在创造天体的同时一并创造出来的，他“为了使时间产生而创造了太阳、月亮，及其他五个行星，它们被称作‘游荡者’（planêta）并看守着时间的数字”（《蒂迈欧》，38D），而且“人们几乎不知道时间事实上就是这些天体的漫游”（《蒂迈欧》，39D）。时间是永恒的影像，作为时间的理念，永恒只具有“现在是”一维，变异的时间则具有“过去是”、“现在是”、“将来是”三维。
在柏拉图看来，时间＝运动。那么，作为天体运动的时间为何必须是一种圆周运动？时间为何是循环呢？关于这个问题，亚里士多德在《论生灭》中作出了回答。在亚里士多德看来，如果事物的生成是纯粹必然的，那它就注定是循环（永恒复归）的。生成要么是有限的，要么是无限的；如果生成是无限的，那它要么是直线式的，要么是圆环式的。如果生成是永恒的，它就不可能是直线的，因为它没有开端，但生成必然有一个开端，可这开端本身就是永恒的，因此生成必然是一个循环，“正是在圆环式的运动和生成中，才有纯粹的必然，也就是说，如果过程是圆环式的，其中的每一个环节必然会生成或已经生成，如果过程是必然的，它们的生成就是圆环式”[⑤]。
亚里士多德的以上解释为柏拉图的时间理论提供了一个很好的注释，但这或许还没有触及到柏拉图理论的深层。我们知道，柏拉图曾是一位青年悲剧诗人，他对古希腊悲剧以及希腊人在悲剧中所表现出的种种生存领会必然烂熟于心，我们会发现，柏拉图的时间理论乃是希腊正统悲剧观念在哲学上的反映，而持这种正统悲剧观念的代表人物就是埃斯库罗斯。
作为一位正统的悲剧作家，埃斯库罗斯 “深深渴求着正义”，他要将“奥林匹斯世界放到他的正义天平上” （《悲剧的诞生》，第9章），他的作品中处处反映着这种对正义的诉求。在《俄瑞斯特斯》中，“俄瑞斯特斯杀死克吕泰涅斯特拉，但是她已经杀死其丈夫阿伽门农，即俄瑞斯特斯的父亲；这样，俄瑞斯特斯的行为恰好直接与阿伽门农的形象相联系，与阿伽门农的特有的关系相联系，这种关系却是该行为所符合的永恒真理”[⑥]。但克吕泰涅斯特拉为何要杀死阿伽门农？不正是因为阿伽门农在远征特洛伊前为了使狩猎女神放弃与希腊军团为敌而亲手杀了他们的女儿伊菲格涅亚来向女神献祭吗[⑦]？是阿伽门农首先僭越了正义的界限，打破了正义圆周的平衡状态，从而推动了命运之轮的旋转，这旋转的圆弧便是克吕泰涅斯特拉与其情人埃克斯托斯策划刺杀阿伽门农，而当凯旋的阿伽门农最终死在自己妻子手下时正义重新被确立了，一次圆周运动完成了，但此时新的圆周运动已然开始，俄瑞斯特斯又被卷入了正义的循环之中，“这是一条没有尾的链条：一桩过错导致它的惩罚，而惩罚本身又该重新得到惩罚，因为它自身也是一桩过错”[⑧]，诚如埃斯库罗斯所言：一切事情“宙斯早已规定好了”。埃斯库罗斯的这句话同样也适用于柏拉图的时间学说：时间的循环造物主早已规定好了。
柏拉图时间理论存在的问题：在柏拉图的学说中，天体与时间是同时被创造出来的，天体与时间也会同时消亡。因而在天体、时间存在的之前与之后是没有时间的。但问题是，时间能有“之前”、“之后”吗？这里，柏拉图同样面临着摩尼教徒对“上帝创世”说的诘难：说时间有“之前”、“之后”就是说时间有开端和终点，但时间的开端和终点并非处于时间之外，而是在时间之中，说时间有开端和终点就意味着在此时间外还存在着另一时间度量着此一时间，那另一时间有没有开端和终点呢？此乃柏拉图时间学说的悖论。

1．3 奥古斯丁：时间作为心灵的延伸
奥古斯丁对时间问题的分析主要见于《忏悔录》第11卷，他首先对摩尼教徒“上帝在创造时间之前做什么”的问题进行了驳斥。在奥古斯丁看来，这个问题本身就是荒谬的，因为它暗含着上帝自身就是受时间规定的时间性存在者的意思。然而时间只是上帝的造物，上帝的在先并非是时间性的在先，而是在持久现在的永恒上先于一切过往，跨越一切将来。但奥古斯丁的这一解释并没有解决默尼教徒的时间难题，因为我们在思考时间时竟能有一种先于时间的时间领会吗？奥古斯丁的答复不过是将争辩的问题规定为了自明的前提，所以他的反驳更多地是一种教义辩护，而非哲学上的反驳。
奥古斯丁本人也意识到了这种困难，因此他改变了思考时间问题的路向，将时间移入了心灵，使其成为心灵的延伸：“对我来说，时间似乎只是一种延伸（distentio），虽然我不能确定它是什么样的延伸，但如果它不是心灵自身的延伸，那就太奇怪了”[⑨]。奥古斯丁的这一时间定义具有两层含义：
第一，时间的理念是持久的、同一的、不变的现在，即永恒。永恒只属于上帝，是上帝心灵的延伸——这一观点继承了柏拉图的时间理念论。
第二，人类可以知觉到的流逝的时间是人类心灵的延伸，这种流逝的时间是上帝依照永恒的时间理念创造出来的——这一观点部分地继承了亚里士多德时间源于人类心灵的理论。
时间的本性取决于我们把握时间的方式，我们用心灵度量时间，流逝事物留给心灵的印象之持续便是我们对现在时间的度量。所谓印象就是持续的知觉，这种知觉虽由外在事物所触发，但其持续却不依赖于外在事物。外在事物消失后，关于它的知觉仍然持存，这种知觉的持存就是奥古斯丁所说的“现在”。
在奥古斯丁看来，现在不仅是时间的一个样态，而且是时间的全部，因为：
第一，时间可以被我们的感觉所度量，但我们对时间的度量只能趁其当下经过时进行，“已经不存在的过去，或尚未存在的将来又何从加以度量？谁敢说不存在的东西也能度量？时间在通过之时，我们能觉察度量，过去后，既不存在，便不能觉察度量了”[⑩]。
第二，过去和将来并不存在，说时间分为过去、现在、将来三种样态是不确切的，确切的说法是“时间分为过去的现在、现在的现在和将来的现在三类”[11]。现在是知觉的持续状态，知觉自身的内容又可分为三类：第一，关于过去事物的记忆（过去）；第二，关于当下事物的直观（现在）；第三，关于将来事物的期待（将来）。它们都是由现在知觉到的状态，因而都属于现在的时间。

2．康德：时间作为先验直线——俄狄浦斯时间Ⅰ
我们不能把时间这种毕竟不是任何外部直观对象的东西以别的方式设想，除非在一条我们所引出来的直线的形象之下来设想，没有这样一种表现方式，我们将根本不可能认识时间量度的单一性。
——康德：《纯粹理性批判》，B156[12]
在痛苦的极限上，除了时间或空间的条件，无物存在。因为人全然融于此时机，此刻他忘记自身；因为神并非其他而就是时间，他也自忘；而两者皆不忠，时间，是因为它在如此之时机中的范畴上转向，首尾在时间中根本不符。
——荷尔德林：《关于〈俄狄浦斯〉的说明》，第3节[13]
毫无疑问，康德的时间理论实现了哲学史中的一项伟大变革，假如古代哲学中的时间就像在因正义而不义的恶性循环中躲避复仇女神的俄瑞斯特斯的话，那么时间在康德哲学中就成为了被神、人遗忘的俄狄浦斯。俄狄浦斯远离了诸神与城帮，独自漫步在命运的直线上，但他的命运不再是一种外在的限制，而是一种内在的规定。在哲学史中，思想的规定何时才由内部生发出来呢？实现这一转折的仍然是康德，思想不再被空间性的实体从外部限制，而是由时间从内部规定，“是时间了”（Es ist Zeit!），是思考时间的时间了。
恰如德勒兹所言，尼采是康德的“精细读者”，当他借查拉图斯特拉之口宣布“上帝死了”与“超人降世”时，他的头脑中闪烁的是无疑是康德式的灵感。在这一部分中我们将看到，作为尼采的先知、尼采的查拉图斯特拉，康德是如何从时间哲学的角度诠释了“上帝之死”与“超人”的神谕。
2.1 上帝死了
在古代哲学中，时间是以循环的形象出现的，这种循环具有双重含义：第一，时间——作为运动（柏拉图）或运动的数目（亚里士多德）——与天体运动一样处于循环往复之中；第二，时间从属于自身所度量的内容——天体运动、物理运动、心理活动，这种从属关系使它成为了镶在物理世界之上的一只圆环。我们在上文中已经论述了柏拉图的时间理论所蕴涵的埃斯库罗斯主义：非循环的时间是“不受限制的、疯狂的、渎神的、有罪的，……须要一个造物主强行使它屈服，并把一个理念模型强加在它身上”，使它“形成循环” [14]。只要有一个超越者上帝存在，只要这个上帝是时间的创造者，只要这个上帝将被造的时间镶刻在物理运动上，时间就永远是一个受外在力量约束的循环。
但是，正如我们在上一部分所指出的那样，呈循环状的物理时间观面临着一系列的困难，这些困难所导致的结果便是时间成了上帝的梦魇。最终，这一问题在康德那里得到了了断，《纯粹理性批判》成为“砍掉了自然神论头颅的大刀” [15]，时间成了“上帝死了”的时间，当尼采戏仿第欧根尼，借疯子之口说上帝“是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手”（《快乐的科学》，箴言125）的时候，“这罪行正是时间”[16]。在康德看来，时间并非超验（transzendent）上帝的造物，它既不是诸现成存在者中的一种，也不是附属于存在者之上的客观规定，而是人的内感形式（die Form des innern Sinnes）[17]，这种内感形式既优先于经验而又始经验成为可能，因此时间是先验的（transzendental）。为证明时间的先验性，康德给出了五条形而上学阐明（die metaphysische Erörterung）：
第一，时间不是从任何经验活动中引申出来的概念，假如没有时间表象先天地作为基础，同时存在和相继存在便不会进入我们的知觉；
第二，时间是为一切直观奠定基础的必然表象，我们可以去掉时间中的一般现象，但不能取消时间自身；
第三，时间只有一维，不同的时间不是同时的，而是前后相继的，这些原理具有严格的普遍性，不可能是由经验提供给我们的；
第四，不同时间只是同一时间的不同部分，而只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观。“不同的时间不能是同时的”的综合命题无法从一个普遍概念中推演出来，它直接包含在时间的直观和表象之中；
第五，时间是无限的，它的一切确定的大小只有通过对一个唯一的本源时间进行限制才有可能。因此时间这个源始的表象必须作为不受限制的东西被给予。但是关于时间，那些部分本身和一个对象的任何量只能通过限制确定地被想象，因此这个完整的表象必定不是通过仅包含部分表象的概念被给予的，而是这直接的直观对这些概念来说必须位于底层。时间这个原始的表象是惟一的、不受限制的，时间的所有确定的量（部分）都是限制和区分的结果。因此时间这个完整的表象不可能通过时间的量的概念被给予，相反，这些概念必须以直接的直观为基础。[18]
通过这五条阐明，时间摆脱了现成存在者的身份，其先验性得到了确立，经由这种先验性，时间的传统形象被彻底颠转：它不再仅仅是运动的数目，它不再从属于自身所度量的事物，相反，无论物理运动还是心理活动都要从属于时间，因为“时间是所有一般现象的先天形式条件……一切表象，不管它们是否有外在事物作为其对象，它们本身作为心灵的规定（Bestimmungen）,都从属于内在状态（der innere Zustand）,而这种内在状态却从属于内直观的形式之下，因而从属于时间之下，所以时间是所有一般现象的先天条件，换言之，是内在现象（我们的心灵）的直接条件，从而也是外在现象的间接条件”（《纯粹理性批判》，A34,B50）。
我们知道，康德哲学将世界划分为显象（Erscheinung）[19]与物自身（Ding an sich），我们只能认识事物的显象，即事物对我们的显现，而非物自身。显象有两种：一是内在显象，一是外在显象。内在显象来源于我们的心灵，是心灵诸状态的显现，其显现形式为时间；外在显象（die äußere Erscheinungen）则是外在事物（die äußere Dinge），即物自身，刺激我们的表象能力所产生的结果，其显现形式为空间。但无论是内在显象还是外在显象，就其作为我们的表象而言，都内在于我们的心灵之中，都是我们心灵的某种规定，因而也都处于时间之中，都以时间作为其先天条件。任何表象都必须成为我们心灵的某种规定才能被我们所理解：一方面，我们内在的心灵状态直接显现于时间中，且只能通过时间来显现，因此只有显现于时间之中的表象才能是心灵的规定；另一方面，外在显象是通过空间形式被表象给我们的，但它必须通过时间这种与我们的心灵具有直接关系的直观形式才能对我们的心灵作出规定，成为我们的对象，因此，“假如我能先天地说：一切外在显象都在空间中并依照空间关系而被先天地规定，那么我也能出于内感的原则而完全普遍地说：所有一般显象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中”（《纯粹理性批判》，A34,B51）。
上帝死了，时间不再是受超验力量的约束而围绕世界的循环，而是一条延伸至无限的直线，“我们从这条直线的属性可以推想到时间的一切属性”（《纯粹理性批判》，A33，B50）。

2.2 超人
近代理性主义哲学对人的本质规定来自于笛卡尔：人＝思维之物（res cogitans），而这一规定又是由笛卡尔的另一著名公式推演而来的：我思，故我在（Cogito, ergo sum）。笛卡尔，这位在尼采看来“宁可偏爱一丁点儿的确定性，也不要一整车完好的可能性”（《善恶的彼岸》，箴言10）的哲学家将“应当怀疑一切”（de omnibus dubitandum）作为自己哲学的出发点，在这种普遍怀疑中， “我可以设想我没有身体，可以设想没有我所在的世界，也没有我所在的地点”[20]，甚至连上帝都应当被看作一个可能的骗子而被置于怀疑的范围之内。但有一件事我是不能怀疑的，那就是我在怀疑，因为即便我在怀疑“我怀疑”，我还是在怀疑，因此怀疑是真实的、无可置疑的，而在笛卡尔看来，怀疑就是一种思想，所以“我在怀疑是无可怀疑的”可以改为“我在思想是无可怀疑的”。当我在思想时，我必然是存在的，因为我在思想的同时而又不存在是矛盾的，思想必然有一个思想者在思想，因此，“我思，故我在”，我是“思维之物”（怀疑→思维→存在）。在笛卡尔看来，这个作为思维之物的主体就是实体（Substanz），cogito是这一实体的本质，sum是这一实体的实存,因此这个实体就是一个精神实体，它的“全部本质或本性只是思想”[21]。
但是，康德却对笛卡尔这个无可置疑的第一原理产生了怀疑，他对Cogito, ergo sum进行了分析：在这个公式中，cogito是规定者，sum是未规定者，规定者cogito规定未规定者sum，从而得出被规定者res cogitans。但在这看似严密的推理过程中，笛卡尔跳跃得过快了。诚然，“‘我思’这件事表达了对我的实存进行规定的活动，所以实存由此就已经被给予了”（《纯粹理性批判》，B157），但他并没有告诉我们：规定者在什么条件下才能规定未规定者？我思如何能将我在规定为精神实体？笛卡尔“过‘快’过‘简’地建构了一种哲学”，他“在所有的领域都推进得过快以至于错失了充足的根据、本质或真正的本性”[22]，因此，康德的任务便是做一个“工匠”（Arbeiter），将笛卡尔作品中过于毛糙的地方打磨光滑。
那么，规定者在什么条件下才能规定未规定者？康德告诉我们，我思对我的实存（Existenz）进行规定“须要的是把一个先天给予的形式即时间作为基础的自身直观”（《纯粹理性批判》，B158），那这句话是什么意思呢？和笛卡尔一样，康德将我思，即自我意识，当作一切知识的源发点；与笛卡尔不同的是，康德没有将自我意识规定为实体，而是将其视为一种自发性的行动，即先验统觉（Apperzeption），它能够将纷繁杂多的直观材料统一到一个概念上，而我思联结经验材料使之得到统一的形式就是范畴（Kategorie）。范畴并不是直接作用于经验材料，而只是与一般直观的对象发生关系，但是
由于在我们的心灵中有某种直观的先天形式作基础，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来归定内感，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们（人类的）直观的一切现象不能不必然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思想形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用（《纯粹理性批判》，B150－151）。
所谓“直观的先天形式”便是时间，范畴通过时间在内感中将感性杂多综合统一为感官的对象，这种综合被康德成为synthesis speciosa，即“形象的综合”，这种综合是凭靠先验想象力（transzendental Einbildungskraft）实现的，这种想象力由于是感性直观给予知性概念一个相应直观的唯一主观条件，因而是属于感性的；同时，想象力的综合是在行使自发性，是依照统觉的统一而根据感官的形式来规定感官的，所以它又是先验的，正是由于想象力的这种双重性质，它得以成为联结知识与感性的中介。当先验自我意识对杂多表象进行综合统一时，它通过先验想象力从内里触发了内感，内感在通过时间来整理内直观杂多的活动中已然被先验自我的源发性能力所渗透，因而对自身形成了一个统一的表象。这里，先验自我通过先验想象力一方面触发内感，使其通过时间接受各种内感杂多表象，另一方面将这些杂多表象统一为一个经验自我。经验自我是由我思规定内感中的杂多构成的，是先验自我触发内感而产生的结果。同任何客观对象一样，经验自我只是一种现象，“我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识”（《纯粹理性批判》，B156）。
像笛卡尔那样，仅仅凭靠cogito的抽象活动是无法规定sum的，在这种情况下我只能意识到我自己，只有将我的直观杂多以某种形式在内感中综合起来，我才能对我在作出规定，而这种形式，我们在上文已经指出，就是时间。在时间形式下，我不能被将我的实存规定为一个能动的、自发的存在者的实存，而只能对自己表象思想的能动性（规定活动），我的实存只是一种被动的、现象的实存。时间，作为规定者cogito规定未规定者sum的可规定方式,一方面被作出时间及时间中发生者之综合的先验自我所触发，另一方面又触发了作为时间中的内容的经验自我，因此时间乃是一种自我触发（Selbst-Affektion）[23]的形式。正在思想的我与直观到自身的我作为同一个主体是等同的，但是这个主体却被时间直线剖成了两半，这让我们想到了《会饮》中，阿里斯托芬在筵席间所讲述的神话：宙斯为了惩罚谋图倒反天庭的人类，而将本为球形的人“切成两半，像人们切青果做果脯或者用头发丝分鸡蛋”[24]。正如荷尔德林所说，“神并非其他而就是时间”，在康德那里，时间，作为一条直线，如宙斯那样将作为精神实体的人（我思）剖成了两半，这种“剖”的行动自身就是一种“超克”（über），作为这一行动的结果，被笛卡尔主义规定了本质的人被时间超克了[25]，时间自身即是“超－人”（Über-Mensch）。时间，作为“‘内在性之形式’不仅意味着时间内在于我们，而且意味着我们的内在性不断将我们从我们自身那里分割出来，将我们断为两截儿”[26]。

3．尼采：时间作为“spirale”——俄狄浦斯时间Ⅱ
方鸿渐在轿子里想，今天到学校了，不知是什么样子。反正自己不存奢望。适才火铺屋后那个破门倒是好象征。好像个进口，背后藏着深宫大厦，引得人进去了，原来什么没有，一无可进的进口、一无可去的去处。“撇下一切希望罢，你们这些进来的人！”
——钱锺书：《围城》，五[27]
超越北方、超越冰雪、超越死亡——我们的生命，我们的幸福……我们已然找寻到了那幸福，我们知道那（通达幸福的）道路，我们已然找到了那千年迷宫的出口（Ausgang）。还有谁找到了它？——譬如现代人？——“我不晓得如何出去，不晓得怎样进去；我是那每一既不知可去的去处、亦不知可进的进口之物”——现代人悲叹到……这种现代性使我们病弱……我们的命运——力量的丰盈、紧张，与积聚。我们渴望着闪电与行动……我们幸福的公式便是：一个肯定、一个否定、一条直线、一个目标（ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel）……
——尼采：《敌基督徒》，箴言1
1886年，在完成了垂钓之作（Angelhaken）《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）后，尼采开始潜心建构自己的哲学“主楼”（Hauptbau），这座主楼共由四书组成，于1889年完成的第一书《敌基督徒》（Der Antichrist）便是整个主楼的基础。在该书第一则箴言的最后，尼采将自己的哲学思考概括为一条公式：“一个肯定、一个否定、一条直线、一个目标”。我们知道，尼采是“德国首屈一指的箴言大师”，在他的著作中，“没有图示，没有语言，也没有标点符号是偶然的”[28]，尼采本人也宣称要“用十句话说出别人用一本书说出的东西”（《偶像的黄昏》，箴言51）。在笔者看来，尼采的作为时间理论的永恒轮回学说被上面那条由9个单词组成的公式精当地概括了出来，因此下文的任务便是对此则公式进行诠释，以显其微言大义。
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“重复并不改变重复的对象，而是使思考重复的心灵产生某些改变”[29]，作为自然现象的秋日花谢、北雁南飞对人来说并没有意义，但当人们吟咏起“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的词句时，这些自然现象便被人类赋予了一种生存性意义，时间亦是如此。由于康德的努力，时间摆脱了自在的现成存在者身份，内化为人类感性直观的纯形式，因而也就成为了一种属人的时间、主观的时间，但由于康德将自己的研究限定在自然科学的领域内，因此他所阐释的时间仍是一种自然时间（Naturzeit），“他所讲的有序是自然科学所寻求的有序，……然而与人们生活最切近的、最熟知的有序恰恰不是自然科学的有序性，它们被自然科学视为杂多、无序，而排斥于科学之外”[30]。尼采对时间问题的探讨扭转了时间研究的唯自然科学取向，开始将时间置入到人之生存情境之中。

3．尼采：时间作为“spirale”——俄狄浦斯时间Ⅱ
方鸿渐在轿子里想，今天到学校了，不知是什么样子。反正自己不存奢望。适才火铺屋后那个破门倒是好象征。好像个进口，背后藏着深宫大厦，引得人进去了，原来什么没有，一无可进的进口、一无可去的去处。“撇下一切希望罢，你们这些进来的人！”
——钱锺书：《围城》，五[27]
超越北方、超越冰雪、超越死亡——我们的生命，我们的幸福……我们已然找寻到了那幸福，我们知道那（通达幸福的）道路，我们已然找到了那千年迷宫的出口（Ausgang）。还有谁找到了它？——譬如现代人？——“我不晓得如何出去，不晓得怎样进去；我是那每一既不知可去的去处、亦不知可进的进口之物”——现代人悲叹到……这种现代性使我们病弱……我们的命运——力量的丰盈、紧张，与积聚。我们渴望着闪电与行动……我们幸福的公式便是：一个肯定、一个否定、一条直线、一个目标（ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel）……
——尼采：《敌基督徒》，箴言1
1886年，在完成了垂钓之作（Angelhaken）《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）后，尼采开始潜心建构自己的哲学“主楼”（Hauptbau），这座主楼共由四书组成，于1889年完成的第一书《敌基督徒》（Der Antichrist）便是整个主楼的基础。在该书第一则箴言的最后，尼采将自己的哲学思考概括为一条公式：“一个肯定、一个否定、一条直线、一个目标”。我们知道，尼采是“德国首屈一指的箴言大师”，在他的著作中，“没有图示，没有语言，也没有标点符号是偶然的”[28]，尼采本人也宣称要“用十句话说出别人用一本书说出的东西”（《偶像的黄昏》，箴言51）。在笔者看来，尼采的作为时间理论的永恒轮回学说被上面那条由9个单词组成的公式精当地概括了出来，因此下文的任务便是对此则公式进行诠释，以显其微言大义。
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“重复并不改变重复的对象，而是使思考重复的心灵产生某些改变”[29]，作为自然现象的秋日花谢、北雁南飞对人来说并没有意义，但当人们吟咏起“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的词句时，这些自然现象便被人类赋予了一种生存性意义，时间亦是如此。由于康德的努力，时间摆脱了自在的现成存在者身份，内化为人类感性直观的纯形式，因而也就成为了一种属人的时间、主观的时间，但由于康德将自己的研究限定在自然科学的领域内，因此他所阐释的时间仍是一种自然时间（Naturzeit），“他所讲的有序是自然科学所寻求的有序，……然而与人们生活最切近的、最熟知的有序恰恰不是自然科学的有序性，它们被自然科学视为杂多、无序，而排斥于科学之外”[30]。尼采对时间问题的探讨扭转了时间研究的唯自然科学取向，开始将时间置入到人之生存情境之中。

3.1 “一个否定”：过去
尼采没有对“过去”（Vergangen）下过严格的定义，他只是用隐喻的方式将其表述为“从时间之书上掉下来，飘忽远去”的书页。尼采并不试图从存在论－形而上学的层面上研究过去，他所关心的问题毋宁是过去的书页为何“突然又飘回人的怀中”，“像幽灵一样打扰此后的一个时刻的平静”（《历史于生命之损益》，第1章）？
“过去如此”是意志的切齿之痛，与最孤独的忧伤。意志无力对抗已经完成之事——对于一切过去，意志只是一个恶意的旁观者。……时间不会倒流，这就是意志的怨恨——它把自己无力推动的石头，叫做“过去之事”（das, was war）（《查拉图斯特拉如是说》，“论拯救”）。
在尼采看来，过去从根本上说就是人类“无力推动的石头”，过去，作为时间的三种样态之一，其特殊之处在于自身不变的规定性，也正是由于这种规定性使得过去自身具有了否定的性质。如果人的生存整体被过去所规定的话，那人之“此在（Dasein）只是一个连续的曾在（Gewesensein），是一个借着否定自己、破坏自己和反驳自己而存活的事物”（《历史于人生之损益》，第1章），而这种生存样态又有两种表现：基督教创世－末世论和虚无主义。
3.1.1 过去对现在的否定及其对未来的规定：基督教创世－末世论
在基督教教义中，世界与时间起始于上帝创世，终结于末日审判。这种对时间的经验式线性理解是人类对自身生存时间之有限性的隐喻表达[31]：人类的降生＝上帝由虚无中创造出存在（虚无→存在），人类的死亡＝尘世存在的终结（存在→虚无），因而，时间的有限性就表现为绝对的开端与绝对的终结。这种时间观乃是人类时间经验的基本形式，但这却是按经验时间本身的逻辑来理解时间的限度。也正是由于受经验性时间观的影响，人类将永恒基督教式地定义为超世界的非时间性[32]，并将作为最高存在者的永恒上帝视为自身生存意义的保证。
线性时间观相信意义是由所为（Wozu）或目标来规定的，因而对时间中的生成或历史事件本身来说，只有当它们指向自身之外的某个目的时，它们才有意义。在基督教那里，世界历史的目标、人类生存的意义都由其开端——上帝创世——（以及作为基督教时间核心的基督降临）在过去中一劳永逸地确定了，在这种由过去作出了本质规定的时间中，未来并不是真正的未来，而是一个完全由过去规定了的将来，这种将来“不是一种单纯的将来时（futurum），而是一种现在完成时（perfectum praesens），是已经发生了的主的降临”[33]，与其说人之生存事件是从将来获得意义，不如说它只是一个作为现成意义的当下映现才具有价值。尽管基督教强调上帝与人同在，但其时间观最核心的地方恰恰在于它把神的临在从时间中抽去了，神的出现是一件已然完成的事情，在那一刻存在整体的意义就已经确定下来了，只是这个现成的意义还需要一个过程来实现，这才有了时间的展开与历史，所以在线性时间观中没有真正的可能性。
在基督教的线性时间观中，过去作为时间整体的规定者使现在虚无化，并将未来规定为将来：由于生存与死亡之矛盾的冲击，人们竭力希望通过摆脱自身唯一的真实性——有限性——来达到超时间的永恒，这使得人们将希望投向将来，但将来并不实存，它是作为不变者的过去的影像，正如柏拉图的时间是永恒的影像一样，超时间的永恒就是在将来中保持过去，使过去恒在[34]。在这种“过去－将来”的主宰下，现在被作为否定者的过去从时间的纬度中抽去，成为了一个虚无的现象，当下生成也随着现象化的现在而虚无，“现在搁在一边遗忘了，人们只管从过去中汲取将来的诗情，即使反叛过去也仍然要从过去中汲取将来变革的诗情，于是，过去不是天堂就是地狱，（被过去所规定的）将来则是永恒的天堂”[35]。

3.2.1 现在对过去的肯定：解救
在上文的解说中我们发现，过去的本质乃是否定，沉溺于其中的生存样态便是基督教的创世－末世论与虚无主义。但人类终究不是非历史的（unhistorisch）兽类，对否定性的过去的清除性否定是不可能的，况且，对过去的虚无主义诠释“的失败并不重要，但是当它成为唯一可能的诠释时，生存便似乎不再有意义，一切也仿佛是徒劳”[39]。因此，我们须要以另一种方式来诠释过去，以一种反对虚无主义的方式肯定过去，这种肯定者便是被肯定的现在。
被肯定的现在的本质是肯定，否定性的过去自身被作为肯定者的现在所肯定，从而实现了本质的嬗变，这种嬗变被尼采称为“解救”（Erlösung），即将意志从对时间及其“过去如此”的复仇（Rache）中解放出来[40]。
我们在上一小节中已经提到，当生命认识到自身就是一个不断创造与毁灭的纯粹生成并肯定这种生成时，其自身已经被解救了。经由这种解救，现在肯定了自身并使自身成为肯定者，当它认识到过去的不变性时，它并没有陷入虚无主义的厌倦，而是通过“创造性的意志”肯定了自己的过去：“所有的‘过去如此’都是一个碎片，一个不解之谜，一个残酷的偶然——直到创造性的意志对它说：‘我愿如此’！”（《查拉图斯特拉如是说》，论解决）。通过“我愿如此”，过去便被现在所肯定，通过这种肯定，过去不再是不变的规定，而是被现在拉回现在，成为现在。
3.2.2 现在对未来的肯定：Torweg生成Ausgang
虽然肯定了过去并使其否定性变为了肯定性，但现在，作为出入口（Torweg），其自身的性质依然是晦暗不明的，它仍然处在一种“两可”之境：如果它仅仅肯定过去，使过去成为现在，它仍然只是停滞于自身，而这种停滞又会造成时间的逆行，即由现在所肯定并生成现在的过去又否定了肯定者现在并使现在成为了过去。现在这种仅仅守住自身的行为恰恰是对自身能动性的否定，现在的这种肯定就像驴节（Das Eselsfest）上驴子的“I-A”一样是一种虚假的“Ja”。肯定者如果无法让自身泰然逝去的话，它就只是一个伪装的肯定者，一个形而上学的巫师。
为了使自身成为真正的肯定者，现在必须向未来敞开，但这“敞开”并不意味着现在要等待未来时间的来临，将未来融入自身；现在向未来的敞开乃是现在自身发生了嬗变：现在在作为肯定者的同时肯定了自身的时间性，从而使自身流逝并生成未来——决断者现在的Torweg生成了未来的Ausgang。
小结：当过去被现在肯定时，过去的性质便由否定变为肯定，但过去已不再是过去，而是生成现在；另一方面，现在只有肯定了自身的时间性，才能够肯定未来，从而才能让出自身，使自身向未来敞开，但现在以不再是现在，而是生成未来。因此，经由本质是肯定的肯定者现在的决断（Entschluss），生存性时间才能流动[41]。