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（三）
多年来，我有一个愿望，希望把我在准备撰写中国神话学史的过程中所搜集的资料，按中国神话学发生和发展的脉络选编成册，向国内外神话研究者、大学文科学生和研究生，以及广大的神话爱好者们，提供一部可资参考的文论选集。现在，这个愿望终于实现了。
中国神话学是一门新兴的交叉学科，其历史已一百年的时间。以20世纪以来海内外中国神话学家有关中国神话的具有一定代表性的重要论文为线索，勾勒出中国神话学发展的一幅轮廓图，作为进一步研究中国神话学的参考，是我向读者们提供的这本《选萃》的宗旨。基于这样的目的，这本书的编辑显然与那种以展示新人新作的文集有所不同，而较多地着眼于从本学科发展史的角度去选材。历史意识始终是我在编选过程中的主导意识。入选的作者及其论文，一般说来，希望是或能代表某一学派，或能反映某种思潮，或能展示某种倾向，或提出了新的问题，或开辟了新的领域，或引进了新的方法。文章的学术质量自然是入选的首要条件，当然我也希望入选的文章能代表作者的主导的学术观点和最佳的学术水平。自然，也有一些优秀的神话学家及其代表作，由于种种原因而未能选入（诸如因无法找到作者或其家属，而无法解决其版权授权问题者），就只好留待来日了。综合起来看，中国神话学的特色和成就，正体现在百年来几代神话学家们的这些探索与追求之中。
60年前，钟敬文先生在给当时的德国民俗学家爱伯哈特博士的一封信中说，我们“要在世界的学术广场上，树起一面鲜明的中国旗帜！我们的民俗学的建造的工程，已经在搬运木石乃至奠定基础的过程中了。”如今，我们是否可以说，由于几代神话学家的努力，在世界神话学的学术广场上，已经树起一面中国神话学的旗帜了？
从某种意义上说，《选萃》是对一个学科的重构。它把淹没在一个世纪的历史烟尘中、散落在各门学科的汪洋大海中的中国神话学文论著作搜集起来，加以取舍、整理，放到中国文化史的背景上，重构出中国神话学史的发展轨迹和历史风貌。中国神话学史不是一种学术观点或一种学术派别的单线的发展史，而是由若干不同的派别或观点的学者们共同写就的。社会历史的发展是由合力推动而得以实现的，中国神话学的历史也不例外。在选编的过程中，我们不仅不排斥任何有价值的观点的学者和不同见解的论文，而是相反，尽其可能地包容各种不同的观点的学者和不同见解的论文，尽其可能地再现历史的原貌。同样是对洪水神话的研究，在中国神话学史上可说是众说纷纭，我们也就尽可能地使诸说并存，不独钟一家，也不以偏概全。同样是一个鲧禹治水神话，无论是考证、重构，还是评析、生发，只要言之成理，同样是中国神话学大厦中的一木一石，是我们所珍贵的资料。以上所说，只不过是给一般读者提供一些阅读的参考罢了。至于见仁见智，完全可以百家争鸣，好在资料俱在，读者尽可根据要目索引去阅读原作，作出自己的判断。
在当今的高等学校人文科学的讲堂上，神话学或比较神话学已经普遍地成为一门重要的课程。我希望这部书的出版，有助于学术界和教育界对神话学这门新兴学科的认识。
1992年7月28日于中国社会科学院文学研究所
注释：
[1] 王孝廉《神话研究的开拓者》，见作者《中国的神话世界》，台北时报出版公司1987年版，第726页。
[2] 笔者在早些时候发表的《人类学派与中国近代神话学》一文有较详细的论述，可参阅。见《民间文艺季刊》第1集，上海文艺出版社1981年11月，上海。
[3] 参阅拙作：《鲁迅论神话》，中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论丛》第120～152页，中国民间文艺出版社1981年，北京；《试论茅盾的神话观》，《民间文学》1981年第5期第77～89页，北京。
（原载《民间文学论坛》1992年第6期；《中国神话学文论选萃•序言》，北京：中国广播电视出版社1994年）

第三篇
精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸
作者：陈建宪
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　　20世纪被人们称为神话复兴的世纪。在国际上，神话不仅被各国民间文艺学家当作宝贵的民族文化遗产，加以全面细致的搜集、整理与研究，而且在作家文学中经常复活，不时对世界文坛产生强烈的冲击波。那么，在这个即将逝去的世纪中，神话在中国的命运又如何呢？

这种偏重于中国神话历史化的说法到了“古史辨”形成研究热潮时的40年代前后，顾颉刚、杨宽、童书业等从古史中清理出虞、夏、商三代大量的神话断片，从而证实了中国神话所经历的历史化过程。正像杨宽所论述的那样，“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。”○14古史的辨伪求真用实证论定了诸多神话历史化或神话干扰历史而形成的神话散失现象。
在这场热烈的论辩中，值得注意的是外国的神话学权威也投入了论战。如日本第二代神话学的代表人物松村武雄对于神话的意见，就以为“它的贫乏的唯一的原因，不是自始即有阻碍神话发生的理由与事实，而是后来不适于提携神话的态度上；最主要的是儒教实践厚生的观念，看神话是荒唐无稽之谈。既认为无益于修身齐家治国平天下的东西，且将自己看来可有的或必然的保存起来，其他的一概抹杀或加以修改令其合乎伦理的历史的。……它所阐明出来：A、中国神话伦理化；B、中国神话历史化。”○15
这里的A，指的是神话在儒家手中被修改成合乎伦理的说教，变成了寓言，B则指儒家把原始神话当作原始历史，并用儒家观点使之适合历史。于是改成历史的神话成了历史，未成为历史的神话由减少而散失。有的中国学者对日本学者的如上见解也持批评态度，认为第一：神话的伦理化和历史化是神话发展阶段中必然发生的现象，希腊神话，北欧神话都经过了伦理化、历史化阶段，而且它们这个阶段的历史年代和中国神话的伦理化、历史化阶段年代相距也十分近，它们就没有因此而僵化、贫乏、零碎、散失，相反发展成了神话系统。所以，最后论定：“中国神话质与量贫乏的原因，既非始于原始人的厚生实用这方面，也未必全是落于儒教的抑制中，而是殷周以迄春秋战国这时代把神话伦理化和历史化，而竟没有伟大的诗人艺术家提携，发扬光大的原故。”○16
中国神话学史上这场旷日持久的关于造成中国神话材料零散、断片、贫乏原因的艰苦论争，显然从一开始就把注意力依然牢牢盯在了古典文献的神话线索上。其文字记录的断片、贫乏的主要原因则是两个：一个原因扣到了重实际而轻幻想的“华土之民”，或“朴实而不富于想象力的中国民族”，或“尚功利而且重常识的中国国民”头上，似乎古文献记载贫乏就是我民族、我国民神话想象力贫乏的结果。而另一个原因找到了儒家对神话伦理化历史化的责任，这一点应当说是比较确切的原因。正是这种建立上古正史（标有儒家伦理的正史）的需要，才使古代文人大量抑制了所谓荒唐的原始神话，而造成中国古典与系统神话无缘，仅有的贫乏的断片材料也是基于修上古史、建古伦理的需要方才挤压到古文献之中的。
这场论争所留给我们的反思正是：面对中国古典神话的零散、断片而议论中国文献中神话的贫乏，只能在极有限的典籍字里行间原地打转，终究难以走出这个从文献入再从文献出的怪圈或死胡同。也只有跳出古文献的神话断片，向全民族的积层丰厚的口碑神话的浩瀚之海去开发神话资源，才能够最终解开中国神话并不贫乏之谜。近10年来，我国各民族（当然包括汉族）的广大民众终于以丰富优美的原始创世神话群的鲜活和的口碑材料，客观而雄辩地证实了现代神话学史上这场关于中国神话贫乏的论争，到底具有什么意义？它留给跨世纪的神话研究有多少发人深省的东西，难道不是十分显然的吗？
总之，本世纪我国神话学史上有关“中国神话零散、断片”之说，已成过去，当新世纪到来之时，丰富而优美的我国各民族创世神话群的公开于世，至少应当修改为“中国神话在古典文献上是零散而断片的；但是，在各族人民的口碑上是丰美的、系统的，所谓的‘中国神话是贫乏的’也应当修正为‘中国神话是丰富多彩的，是有完整体系的’。”同时，有关形成中国神话零散、断片原因的那场大论争，也应当修正为：造成中国古典文献上神话材料的零散、断片的原因是与儒家对神话的伦理化、历史化有直接原因，和儒家“不语怪力乱神”的排斥神话有关。在这点上，这场讨论有一定意义。但是，把民族、国民说成是缺乏神话的想象力，显然是违反人类学常识的错误说法，事实证明，中国各民族的丰美的创世神话群，极富于想象力，可以与世界各文明古国原始神话相媲美，可以毫无愧色地立于世界民族神话之林。
注释：
○1见《中国神话传说词典》序（袁珂编著，1985年6月上海辞典出版社出版。同时参见《神话论文集》（袁珂著1982年7月上海古籍出版社出版，第46页。）
○2○3参见日本《史学》第66卷第四号109页《中国神话研究之动向》（伊藤清司著1997年7月）
○4见《中国古代神话》（作者：美国杰克·波德，程蔷译，上海《民间文艺》集刊第二集第273－274页。）
○5同○4第299页。
○6见《中国神话史》（袁珂著，1988年10月，上海文艺出版社出版，第18页。）
○7见《答爱伯哈特博士谈中国神话》（作者钟敬文，1933年4月《民间月刊》第2卷第7号）本文转引自《钟敬文民间文学论集》下，494页（上海文艺出版社，1985年）。
○8见《中国古代神话》序一、二（袁珂著，1950年12月商务印书馆出版。）
○9《中国小说史略》第二篇（鲁迅，1923年，见《鲁迅全集》8卷，1958年人民文学出版社。）
○10《中国历史研究法》（梁启超，见《饮冰室专集》99页，中华书局1926年。）
○11《白话文学史》第6章（胡适，1928年6月上海新月书店初版。）
○12《中国神话研究ABC》序（茅盾著，原署名玄珠，1929年世界书局出版。）
○13《中国神话考》（卫聚贤，《中史研究》第二集下册，1934年商务印书馆出版。）
○14《中国上古史导论·十八、综论》（杨宽著，见《古史辨》第七册，1941年，转引自《中国神话学论文选萃》上册，第418页，马昌仪编，中国广播电视出版社1994年版。）
○15○16见《论中国的神话》（黄华沛，1936年《天地人》第一卷第10期），本文写于当年1月日本东京。

中国神话学百年反思之二：关于复原上古神话系统的尝试
乌丙安
当20世纪30至40年代神话学界反复论辩中国神话贫乏的原因及神话材料零散、断片的状况时，一些有代表性的学者鉴于西方希腊神话自古具备完善和有序的神话状况，发出了许多感慨；其中，最令人思索的就是对于春秋战国时代把神话伦理化和历史化的同时，竟然没有伟大诗人和艺术家像荷马那样把神话加以“发场光大”的慨叹。正像神话学的先驱者黄石早在1927年就感叹地说：“神话是一朵灿烂的鲜花，是人类的文化史的第一页，希腊有多量的美丽神话，留存至今，正显出其国民性的优美。只可怜我们的中国的神话，却被古代的忽视一笔勾销，那不单是我们的不幸，并且是全人类的一件重大的损失啊！”①
于是有志于中国神话研究并力求将散乱、断片的神话“集大成”的学者，便畅想出把中国神话还原为完整神话系统的倡议来。这种畅想的出发点仍然来自中国神话贫乏这一个最令国人国学遗憾的课题上。
茅盾在他的代表作《中国神话研究ABC》一书的第8章结论中谈到中国神话“集大成”任务时，提出了3个问题：
“一、我们能不能将一部分古代史还原为神话？……我们的古代史，至少在禹以前的，实在都是神话。如欲系统地再建中国神话，必须先使古代史还原。否则，神话的系统便无从建立。”
“古代史虽然即是神话的化身，可是已经被屡次修改得完全不像神话。并且古代史自身的系统亦不明了。也已经不是全部神话而只是一小部分神话被历史化了而保存为现在的形式。所以即使将古史还原为神话，也只是不完全的神话。如果一定要求其相当的完整，那么，一些推想和假定是必要的了。用了极缜密的考证和推论，也许可以创造一个不至于十分荒谬武断的中国神话的系统。”
②第二个问题是建议搜辑研究地方传说中存留的一些神话和少数民族口头流传的神话；第三个问题是建议从原始信仰和灾异迷信中谨慎分离和特别处理出一些神话。他以为这是建立中国系统神话的先决条件。他强调“不解决第一个问题，则我们只有碎断的神话故事，没有神话的系统；不解决第二个问题，则地方传说混入了神话里去；不解决第三个问题，则原始形式的神话不能分离而独立。”③这是最早出现的渴望将散乱、断片的神话材料还原并建立起中国神话系统的神话研究思想，它在当时处于中国神话贫乏境遇中的神话学界产生了极大影响。有的远在异国研究中国神话的学者也在呼吁说：“中国原始神话是贫乏的——无论在质和量的方面，甚至连一个完整的概念也没有。要是我们愿意向这堆古籍中的古代历史的事实和道德的寓言还原为神话，那固然是一件有意义的且必要的工作。……中国原有的原始神话，在今日已到了一个研究和整理的期间。”④
此后，真的就有许多学者进入还原古史传说为神话的角色，从史料中清理出原形神话来。如杨宽在1938年便致力于将三皇、五帝、唐尧、虞舜、夏禹等众神从古史材料中还原成神话。用他的话说：“夏以前之古史传说，其原形本出神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上之价值，……本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳。”⑤
但是，利用上古神话的零散、断片材料去整理出一部或几部完整的中国系统神话，是不是我国神话学的必须肩负的任务？姑且不论；仅就这种由断片复原成完型的还原工作而言，它的难度也是很大的。茅盾所说的复原时“一些推想和假定是必要的，”“极缜密的考证和推论”是必用的。这里的推想、假定到底能有多少接近原始或原形，显然是缺乏客观标准的。现代神话学者无法与上古时代的荷马们相比拟，很难以原始想象力那种不自觉的艺术方式去构成古老的神话体系。正如人类学家指出的那样，“中国的神话材料，比较贫弱，而且代表一个甚长的时间与广大的地域，要用中国神话的材料来做一套完整的神话研究方法系统的例子，那例子就很难寻找到十分理想的。”⑥很难找得到十分理想的神话材料，也就很难复原成完整系统的原始神话，这应当是显而易见的。假如这种复原更多了些推断与假定，那么这种现代复原了的新创作神话，究竟有什么神话学上的意义和价值呢？这确实是中国神话学发展中一个很值得深思深省的科学问题。1950年12月，商务印书馆出版了袁珂著的《中国古代神话》一书。这是我国第一部由神话学撰写的以故事体为主干的中国系统神话的专书，可以被认为是把古典神话断片“集大成”的一部还原性的作品。作者在该书的序言中写道：“像这样系统的把中国古代神话写成通俗故事而又略有学术意义的著作，迄今为止，似乎中国也还不曾有过。浅虽浅陋，聊胜于无。”⑦这部系统神话故事的写作显然是有作者一番苦心的。虽然它只是关于中国神话轮廓的大略勾画，但是所涉及古典神话断片已很可观且够相当规模了。

中国神话百年反思之三：关于中国“广义神话”论的提出
乌丙安
由于中国神话贫乏论在近几十年中成为国内外共识的定论，于是才引出了探索其贫乏原因的长期论争；以后又引出了把神话断片复原成系统神话的种种尝试。当上述各种努力都无法解释和弥补中国神话材料确属散碎的事实时，神话学界又产生了关于中国神话界限的新的议论，那便是：中国的神话是“广义神话”，它包括的范围很广，既包括了反映原始观念的上古神话，也包括了以后的大量传说，当然也包括有关成神成仙的传说和有关崇鬼的故事，我把这种“广义神话”的宽泛说法归结为神话、仙话、鬼话三位一体说。这种议论从20世纪80年代以来，在神话学界确实是十分热闹了较长时间，甚至把这种说法称之为“具有中国特色的中国神话”，是和其他国家民族的神话不同的。
把神话界定为狭义和广义，并且确定中国的神话是广义神话的立论，最初于1980年出现在《中国神话传说词典》的序言中，引起了神话学界的广泛注意，一时赞成者，反对者纷纷参与了议论。此后“广义神话”说的倡导者袁珂再一次于1984年发表了《再论广义神话》，将这一神话界说发挥得更加清楚明白。以后1985年又发表了《前万物有灵论时期的神话》，1986年为《中国神话史》写了自序，前言，都在继续不断地宣讲中国广义神话论。同时，袁珂主编的上述那部词典，以及1988年出版的《中国神话史》，也正是为具体实践广义神话之说而编著的。其中入选了历代传说、仙说、狐鬼故事、甚至《封神演义》、《西游记》以及历代笔记小说的奇闻怪谈等。凡是幻想色彩的传说材料都进入了神话。于是中国现代神话学出现了前所未有的复杂局面。
然而，由于半个多世纪以来，在所谓中国神话贫乏这个令中国神话学者感到十分沉重的包袱重压下，神话研究举步维艰的关键时刻，广义神话的概念一经提出，立刻受到一部分反传统神话概念的学者响应、赞成，立刻把研究神话的视点集中到大量与神话并无近缘关系的传奇、神怪、逸闻、狐鬼等故事材料中，并极力证明这些都属于神话之列。并突出强调这种广义神话概念符合中国特色的实际。
下面，回顾一下广义神话说提出的前前后后，很有必要。1983年12月，袁珂谈到他编写原《神话词典》的构想时写道：
“起初，我目前所及，大都偏于古代神话。以后，经过几次对词目的修订增补，才逐渐认识到，中国历史既然是这么悠久，在悠久的历史发展演变过程中，必然会有许多新的神话、新的富于神话意味的民间传说繁衍滋生。事实确也正是这样。难道‘沉香救母’的‘沉香’，‘白娘子水漫金山’中的‘白娘子’，以及有关它们的一些词目，如‘法海’，‘华岳神女’等，不应该作为《神话词典》的词目而列于其中？难道仅仅因为它们产生的时代比较晚近就应当遭到摒弃？要是真象那样，那么《神话词典》就太狭隘、也太不完备了。在编写中，我对神话的认识起了变化，逐渐从狭义领域走向广义领域。自然，词目编写的视野和范围就随之而扩大了。”①
从这里开始作者把神话中的主人公角色就从神和神性英雄的严格范围推展开去，把历史或传说人物，仙人和精灵鬼怪和奇异国族（如穿胸国人、反舌国人及无肠国人等多国族人）都收入到广义神话之中。把神话中的神物扩大到怪异动、植物、矿物、武器、乐器等中去。还把传说中各地方的某山某川及城池庙观等也和天界地界，日月星辰、风雨雷电的神话混为一谈。以至于把“八仙过海”等成仙得道，法力无边的道教传说也都列入神话范围。但是，这时关于广义神话的论证并不充分，并没有引起学术界较大的震动。

未完待续。。。。。。。