关于三皇之说，成型于汉代时期。西汉、东汉时期等早期纬书，除了认同伏羲、神农外，还认同了创造人类的女娲。于是，我们把目光从汉朝时期看起：
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　　和女娲造人和补天神话相比，女娲女皇之治神话的文学移位过程最为滞涩，无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中，其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。
　　在女娲神话中，有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意的当是著名的“三皇”之说。
例如东汉王符《潜夫论》:
　　世传三皇五帝，多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰遂人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非未可知也。[10](卷八)
　　这说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲为什么能够取得三皇的尊位，她后来为什么又被排除三皇之外?这个变化与其文学移位的程度有何关联，都是很有意思的问题。
　　有关女娲为女皇的说法，现有较早的材料是西汉（西汉早于东汉）时期《淮南子·览冥训》:“伏羲、女娲不设法度，而以至德遗于后世。”这里没有明确女娲是什么身份，但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物，显然已经暗示出其女王的地位。与《淮南子》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证:“含始吞赤珠，刻曰:玉英生汉皇，后赤龙感女娲，刘季兴也。”（卷九十八引）这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位。
　　也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以上材料的推测，不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《风俗通义》引《春秋运斗枢》:“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇之一:“女娲，三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。
《北齐书》:
　　又太后之被幽也，珽欲以陆媪为太后，撰魏帝皇太后故事，为太姬言之。谓人曰:“太姬虽云妇人，实是雄杰，女娲已来无有也。”《祖珽传》
　　祖珽出于奉承的目的，将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。
　　唐代之前女娲能够取得如此至高无上的地位，究其历史文化根源，在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。当代民族学和民俗学的资料表明，母系社会的原始宗教神话早已不存在，但其残余形态却大量广为流传。女娲造人造物以及补天济世的传说，都是其神话残余。而作为母系社会女性崇拜的极至，女娲进入“三皇”之列是合乎历史本来面目的。
　　甚至有理由作出这样的臆测，女娲当年在先民心目中的地位，也许比我们今天的了解和认识要高得许多。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，过去一般将其解释为日月之神。近年来有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和西王母。从女娲在远古时期曾经有过的“三皇”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的。

　　　　　　　　　　　　　女娲造物（造人）神话的文学移位
　　女娲神话在中国神话研究中已经引起了人们足够的重视，但一个神话文学研究的重要问题显然被人们忽略了：当神话结束它的历史使命，转而为一种历史的积淀和文学的素材时，神话原型的内蕴怎样在新的历史环境和变异载体中绽放出新的生命活力？按照弗莱的观点，在古代作为宗教信仰的神话，随着其信仰的过时，在近代已经“移位”即变化成文学，并且是各种文学类型的原型模式。
　　尽管女娲在神话中已经消失，但在繁花似锦的文学百花园和各种文化遗产中却获得了无限生机。当然，神话文学移位的走向和轨迹也要受到各种社会条件的制约和限制。神话题材和意象在文学移位过程中的盛衰消长正是后代社会各种价值观念取向的投影。搜索女娲神话在后代文学作品中的身影，咀嚼其主题变异中的文化变迁意蕴，对于把握人类文化主题的走向，寻找中国文学深层的血脉根源，都具有十分重要的意义。
　　女娲神话的基本要素有造物（含造人），补天、以及女皇之治等。这文主要探讨女娲造物（含造人）神话走向文学的轨迹及其内在动因。
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　　女娲神话的最早的古书籍记载是先秦时期的《山海经》和《楚辞》。尽管二书中的记载还比较模糊朦胧，但今人多肯定其以造人为职能的始母神神格意向。袁珂先生就将《楚辞·天问》中的“女娲有体，孰能匠之？”（时间约战国中后期） 理解为“女娲作成了别人的身体，她的身体又是谁作成的呢”？丁山先生则更为明确地认为这两句话说明：“在战国时代中国人固已盛传女娲造人的故事了。”
　　至于《山海经·大荒西经》中：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”（时间约战国初期） 的记载，袁珂则以晋人郭璞注为解：“或作女娲之腹。”又云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”
　　并以汉人许慎和刘安的话作为参证 。丁山也认为这“显然又是孕毓人类的寓言” 。尽管如此，这些记载当中仍然没有明确提出女娲造人的说法。
　　除了造人之外，先秦典籍中女娲为乐器始神（发明瑟、笙簧、埙等）的记载也应该是女娲造物神的重要组成部分，但这似乎尚未引起学者们的足够注意，尤其是它在移位到文学中的浪漫题材，更是缺少关注。《礼记正义·明堂位》：“女娲之笙簧。”孔颖达疏引《帝王世纪》：“女娲氏，风姓，承庖羲制度始作笙簧。”
　　应劭《世本·作篇》作“女娲作笙簧”，可见孔疏不误。这短短五个字的记载却成为后代文学家驰骋才华的平台。
　　古籍中最早确切提出女娲造人故事的是《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者絙人也。”
　　这则故事虽然正面描写了女娲造人的事迹，显示出女娲始祖母神格的地位，但毫无疑问，其中已经烙上人类社会变迁的影子。“抟黄土作人”被认为是人类文化史上制陶技术的发明在神话中的投影，而所造人类产生富贵贫贱之分则是人类进入等级社会的反映。这说明，神话一旦离开了它自身的生长土壤，它的形态就要随着新的生长土地而呈现出新的姿态。
　　同时，女娲还是人类得以延续的婚姻之神。《风俗通》云：“女娲祷祠神，祈而为女媒。因置昏姻。”
　　罗泌认为：“以其载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神，因典祠焉。”
　　这应该是人类进入婚姻制度之后所赋予女娲造婚神话的痕迹。

　　其次，神话移位为文学还要取决于神话在人们心目中地位的改变。在文学脱离各种实用文体而走向独立的过程中，促成其独立的因素是多方面的。其中一个重要方面就是史家文化的排斥和摈弃。中国早期的史学著作是人神不分的，有些史书记载实际上是对神话传说的照搬。如班固《汉书•律历志》所载《世经》，系将先秦主要传说人物编排成名号整齐的古史帝王系统：
太昊炮牺氏——共工——炎帝神农氏——黄帝轩辕氏——少昊金天氏——颛顼高阳氏——帝喾高辛氏——帝挚——帝尧陶唐氏——帝舜有虞氏——伯禹夏后氏——商汤——周文王武王——汉高祖皇帝
　　这个系统中除“夏后氏”以下已经进入历史时期外，自“伯禹”以上皆为传说时期。与此相伴，《汉书·古今人表》中将伏羲和女娲列为全史人名之首，次接《庄子·胠箧》和《六韬·大明》所提诸古帝氏，再接战国前期、上溯春秋以至西周所传人物。于是，《汉书·古今人表》遂成为古史传说人名的大成荟萃之所。五彩缤纷的神话人物，都堂而皇之地登入正史之列。
　　然而随着古史的逐渐久远和人们理性意识的增强，人们很快就意识到神话和历史共融一炉的荒谬性提出看法。王充在《论衡》中曾以宏篇大论，对女娲补天神话的真实性深表质疑
，并对上古先民舍伏羲而祭女娲的做法表示不解。
　　从这些质疑和疑惑当中可以看到，随着蒙昧时代的逝去和文明程度的深化，从汉代开始，先民的神话故事在人们心目中渐渐褪去神秘光环，人们不再从宗教祭祀的角度和顶礼膜拜的心理来崇仰神话人物和故事，而是客观地将其视为虚构的神话现象，从而为神话向文学的移位奠定基础。
　　实际上，从王充开始，学术界对于神话的历史真实性的质疑一直延续不断。从宋代高似孙对女娲补天的怀疑，到元代俞琰对女娲炼五色石传说的嘲笑 ；从乾嘉学者崔述的《考信录》，到现代学者中以顾颉刚为代表的“古史辨”派，怀疑否定神话的历史真实性的呼声愈见高涨。罗泌《路史》称：“论者惑于众多之说……，何其妄邪！”面对李贺《状李凭箜篌》中“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨”的诗句，元代李冶竟然发出这样的质疑：“长吉岂果亲造其处乎？”从文学的角度看，这样的问话似乎显得有些不近情理，强词夺理。但透过这些盛气凌人的质询，却可以清楚地看到史家文化在形成强大的势力之后对于异己者所形成的强力围剿态势。

　　清代以后，受西方史学观念的影响，学者们对中国古代历史中神话与历史混淆不清的批评更加猛烈。康有为认为战国诸子利用上古茫昧无稽而率意以神话臆造历史，意在托古改制。夏曾佑则认为三皇五帝太古时期的历史系由“上古神话”构成，称为“传疑时代”，故对三王至盘古十纪之说斥为抵牾不足信。
　　而以顾颉刚先生为首的“古史辨”派，则把这种疑古风气推向了极至。顾氏以“层累造成”古史说为基础，认为“时代愈后，传说的古史期愈长，……传说的中心人物愈放愈大”。并指出：“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。”
　　 尽管后人对这些说法的偏颇之处多有质疑 ，但无论是疑古派，还是信古派，显然对中国古史中的神话部分的真实性都产生了怀疑 。
　　这种从史家角度对神话真实性的怀疑，固然将神话驱逐出史学领域，纯净了史书的范围，似乎是神话的不幸。然而从文学的角度看，正是由于史家的驱逐，才使得神话义无反顾地走向文学，成为文学的渊薮和素材，也是神话移位于文学的历史杠杆。于是，被史家弃置也就不再是神话的悲哀，相反她与文学的喜结连理却成为文学走向独立并逐渐蔚为大观的有效添加剂和助燃剂。正是从这个意义上，文学的营垒倒是应当感谢史家对于神话的清理和摈弃。

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