第一章：于丹不解庄周梦蝴蝶

于丹在《认识你自己》的开篇就提出这样一个问题“只有真正清醒地认知了自己，才可能获得成功的人生。而认识自己，却是一件非常难做到的事。为什么最难认识的是自己？我们又怎样才能真正认识自己呢？”
这确实是个吸引人的问题，我们兴趣盎然地期待于丹的讲述以获得认识自己的妙招儿。

于丹先用讲故事的方式来说明“认识自己”之难。说狮身人面兽斯芬克斯每天都问过往行人一个问题：“有一种动物，它在早晨的时候四条腿，在中午的时候两条腿，在晚上的时候三条腿，那么这个动物是什么呢？”结果，过往的人都答不上来而被狮身人面兽吃掉。后来有个叫阿狄浦斯的说出了答案：“人。”

于丹说：“斯芬克斯大叫了一声，就跑到悬崖边跳下去了。”

斯芬克斯为什么大叫一声自杀了呢？于丹引述的故事给人莫名其妙的怪怪的感觉。实际上这是个著名的古希腊神话，在讲述斯芬克斯自杀的时候，一般是加一个“羞愧万分”。尽管原因还不尽如人意，但聊胜于无；而另一个版本是说斯芬克斯不讲道理，尽管没吃掉阿狄浦斯，但还是把他投入大海。

故事如何结局并不重要，重要是是这个寓言给我们留下了一个著名的“斯芬克斯之谜”这个谜语确实很难，否则怎么可能让那么多人丧生呢？但谜语难猜，是不是能够得出于丹所说的“说明离我们最近的东西，往往是最难认知的”这个结论呢？于丹由此来证明“认识你自己，这是千古以来一个最难解决的命题”是难以成立的。

我出一个谜语给大家：“左一撇，右一捺。打一动物。”很简单，就是“人”。这个容易猜的谜语，是不是能够说明“认识自己”很简单呢？显然，谜语的难度与此毫无关系。

于丹接着又说：“在人生整个成长的经验过程中，我们可以不断地认知天地万物，增长经验，但惟独难以认清我们自己。”我知道，人的一生获得的知识当然主要是外界知识，但对自己的认识也是不断增强的。可能有难易之分，但对外界事物的认识也比对自己的认识未必容易。

当然，于丹论证方法的错误并不影响“认识自己很难”这一命题的正确。人，认识自己确实不容易。

随后于丹讲述了人生的几个阶段，再次设问：“在这样一个历程中，哪一个阶段是我们最快乐的呢？哪一个阶段是我们对自己认识最清晰的呢？哪一个阶段我们的心中是了无遗憾，而充满了温暖富足之感的呢？”

这些问题仍然是我们关注的，但遗憾的是于丹“只问不答”的演讲特点总使她一二再地偏离提出的主题。于丹没有回答新问题，而是继续阐述“认识自己”之难。这次用的是庄子梦蝶的故事。庄子梦见自己是一只蝴蝶，醒来自问：“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦周与？”刚才是庄周梦见了蝴蝶，还是现在是蝴蝶正在梦见庄周了呢？

于丹说：“这是不清楚的。”看来是想用这个故事来说明连庄子也很难做到认识自己。但是，这个故事是这个寓意吗？当然不是；并且，庄子对这个问题是不是“不清楚”呢？也当然不是。

尽管于丹是“不清楚”的，但庄子却是很清楚的。庄子说：“周与蝴蝶则必有分也，此之为物化。” 庄子是借庄、蝶交会贯通，物、我消解融合的浪漫意象，让人们去领略“物化”的佳境。我们知道，这个故事是《齐物论》的最后一节。《齐物论》的主旨是论述在万物本原之处看万物，万物是没有区别的。这就是“以道观物，万物一齐”。而“以物观物”，站在“物”的角度来看，万物是有等次的，并且这个等次往往根据观察的角度和标准的不同而认识不同，庄子称之为“自贵而相贱”。万物始于一，复归于一。而只有在道的层面也就是万物的本原之处，才物我为一。我也即物，物也即我。庄子和蝴蝶并没有区别，梦与现实也没有区别了。庄子对此很清楚，怎么能够说“这是不清楚的”呢？

不清楚的往往是读不懂庄子哲学的人。庄子哲学确实不是那么容易理解，像“物化”、“齐物”都非常抽象。其之所以抽象，是因为在现实中“齐物”的不可能的。孟子说“夫物之不齐，物之情也”，本来万物是有别的。而“齐物”的思想必须在庄子哲学思考的高度才可领悟。我举个例子，数学概念里有个“无穷大”，我们问：“无穷大存在吗？无穷大是多大？”我们说“无穷大”是存在的，但又是永远去极限的，没有人能够感知它而庄子的很多哲学概念和思想，只有在“无穷大”的时候才能够真正“实现”。比如“知”，自然有“小知”到“大知”，那么“最大的知”是什么，就是“无知”；也如“有用”到“大用”，“最大的用”就是“无用”。所有这些概念都与“无穷大”一样只可意会，难以言传，就象庄子的梦。当然，任何比方也都仅仅是参照，不可能贴切。

第三章：到底“开窍”还是“不开窍”？

可能于丹也觉得用《庄子》讲“认识你自己”确实有点累人，现在开始直接另开话题讲“认清他人”了。于丹很强调不认清他人的危害性：“有的时候，你的好意有可能会遭遇恶报，因为你在以自己的方式强加于人。”我们来看会遭遇什么恶报。

提观点，讲故事。于丹选择《庄子》里的故事，说鲁国国君用对待人的方式，大肉美酒地来养活一只海鸟，结果当然是死掉了。好像没有出现恶报，鲁国国君并没有受到什么伤害嘛，反而是海鸟死掉了。如果是海鸟做得不对死掉了，那叫恶报，偏偏海鸟的死是被害，要说是恶报于心不忍。
那么下个故事是不是恶报呢？和讲“认识你自己”抓不住素材一样，恶报的故事也不好找，所以于丹干脆放弃了这一观点，把“恶报”换成了“恶果”。其实海鸟之死最多也算是“恶果”吧。

于丹这次讲的还是庄子寓言，毕竟这样看起来像是关于《庄子》的心得。说南海之帝倏与北海之帝忽想报答中央之帝浑沌的善待之情，看到浑沌无七窍，就为其日凿一窍，结果七窍成而浑沌死。于丹说：“这种好意有的时候可能会导致出乎意料的恶果。”

于丹分析浑沌的死因：“浑沌凿开了七窍，就失去了自己的本真。他之所以可以活着，就是因为他的浑沌之态，他可以去综观天地；等你把他的七窍分开的时候，他已经远离了他的生命本体。”

由此于丹得出这么个结论：“所谓人的社会化，就是在我们成长的过程中，被社会凿开了我们的一窍又一窍。到最后，我们变成一个社会标准下的成人，但离我们的赤子之心、浑沌之态又有多远呢？”

我们首先讨论“浑沌之态”，在这一点上于丹理解错了。在于丹看来，“浑沌之态”的人的初始状态，在社会化成长过程中，“浑沌之态”逐渐被打破，所以才说“我们变成一个社会标准下的成人，但离我们的赤子之心、浑沌之态又有多远呢”。但我们必须知道的是，庄子虚构的这个中央之帝正是“得道”之人。“旁礴万物为一”，“天地与我并生、而万物与我为一”，正是庄子描述的“浑沌之态”。

而人类的初始阶段是什么状态呢？正是老子所比喻的“婴儿”。比喻仅仅的比喻，不可能贴切。因为婴儿也是有所感知的，但老子所用以比喻的“婴儿”却是最初的“无知”，是没有任何意识活动的。这是第一个阶段；经过社会实践的参与，人类有了认知，并且越来越多，这叫“有知”。因为“有知”才发现了万物的区别，才有了个人的“成心”。这是第二个阶段；第三个阶段就是庄子说的“大知”而到“无知”的状态，也即中央之帝的“浑沌之态”。

我们可以看到，最初的“无知”和最后的“无知”在性质上是绝对不同的。前者是真的一无所知，而后者却是万物通透。再如说从“愚”到“智”，再到“大智”则又表现为“愚”了，而这前后两个“愚”是有本质区别的。理解这个概念颇有些难度，无论老子和庄子用多少比喻、寓言都难以找到完全匹配的意象来准确地说明。凡是说出来的，都不能恰当地表现本义。这就是“道可道，非常道”。

但没可以准确地说，“浑沌之态”就是得道之态，而不是于丹所理解的因为社会化而失去的最初的那种“浑沌之态”。我们正在经历社会化的人，还没有达到中央之帝的那种“浑沌之态”，何来“被社会凿开了我们的一窍又一窍”呢？

以上两个寓言被于丹用来说明“认清他人”的重要性，也算她个人心得，尽管与庄子思想并无关联。当然于丹只是把《庄子》一书当成故事篓子来用的，对于庄子思想的不理解不了解就很正常了。

于丹以上在于说明社会化是对人的“开窍”，从而变成“一个社会标准下的人”，失去了“生命本体”。看来是应该避免被“开窍”的。但接下来于丹讲的另一个故事却改变了这一论点。说有一只雏鹰因为从小和鸡一起长大，雏鹰就认定自己是鸡而不知道自己会飞。直到有一天主人因其无用被抛到悬崖的时候，才激发出鹰的本性，飞了起来。

于丹用遗憾的口气说：“我们有多少人在成长过程中，有某种潜能从来没有被开发出来。”

还打了两个比方来说明这个问题：

“比如，你从来没有遇到过你真正热爱的职业，可以让你用心去做。你没有在这个职业中体会到被激发的乐趣，没有享受自己得到提升的快乐，所以有一些技能永远地被遮蔽了。

比如，在这个世界上，你如果没有遇到真正的爱人，你的爱情的力量一生可能是被遮蔽了。尽管你有家庭，有儿女，过着寻常人眼中正常的生活，但是，你的生命没有燃烧过，仅仅因为你没有遇到那个人。”

于丹继续重申她的观点：“我们需要认真想一想，我们需要不断地追问：这一生我们曾经多少次错失过自己？我们真正找到了被开发的那个机会了吗？怎么样才能找到那个机会呢？”

然而这样的“被开发的那个机会”不正是所谓的“开窍”吗？但于丹刚刚用两个庄子寓言来证明了“开窍”对人生命的危害，何以突然自相矛盾又主张寻找“被开发”的机会了呢？

于丹，你到底教导我们怎么做？你到底想说明哪个观点呢？

我们只能说，于丹处于“浑沌之态”。

第四章：“心斋”是“自我确认”和“回归内心”吗？

判别是否懂一些庄子哲学，最简单的办法是看对庄子的几个经典哲学概念的理解程度。比如“齐物”，比如“逍遥游”，比如“无用”，还比如“坐忘”。而“心斋”也是庄子独创的概念。敢于自称“古典文化研究者和传播者”的人，对这些基本的也是核心的庄子哲学概念的理解，至少应该八九不离十吧。但我们从于丹的种种表述来看，实在找不到支持于丹懂一些庄子思想的痕迹，反倒越来越明确地证明了于丹对于庄子，一无所知。

《当<庄子>遭遇于丹》的初稿我陆续在网站发了一些，其中有句话是对于丹的评价，我说于丹对庄子是“一知半解”，结果有个网友回复说：“说一知半解都是抬举她。”当时我看了这个回复，只是觉得网友言语偏激而已。但今天看了于丹对“心斋”的理解，再结合前文的分析，我只得承认，我很佩服那位网友目光的敏锐。

于丹一句话给“心斋”做了定位：“庄子在《人间世》篇中教给我们一种认识自己的能力，总结成两个字，叫做“心斋”，就是用心的斋戒去真正反躬内省，看看你自己。”

于丹对“心斋”的理解就是一种“认识自己的能力”，并且是通过“反躬内省”，目的是为了“看看你自己”。这真是奇谈怪论！

我们早就说过，用庄子思想来讲“认识你自己”是个不可能完成的任务，于丹知难而上，找不到庄子思想中支持这一观点的东西，也不至于如此歪曲以求适应吧？这一做法并不新鲜了，读过《于丹<论语>心得》的朋友早就领教过于丹的歪曲之功力。在《当<论语>遭遇于丹》一书里，我称于丹这一手法叫“削足适履”，鞋子实在穿不上，那就把脚丫子削一削。

现在于丹又遇见同样的难题，又采用同样的方式来解决了。要讲“认识你自己”，那只好让“心斋”成为“认识自己的能力”，真是拿来的现成又顺手啊！

然而，“削足适履”的做法要想成功，其前提必须是世界上除了于丹再没有人读过《庄子》，大家确实都对“心斋”一概不知，于丹才能做安稳这样的“研究者”和这样的“传播者”。但不幸的是，还很有几个人读了《庄子》，无论于丹的口气如何笃定、手势如何夸张，都掩饰不了错误的事实。

于丹的胆量来自大多数人对经典著作的陌生，来自大多数人对经典思想的不了解；于丹的受欢迎，建立在大家对经典的渴望的基础上。当一批不知道经典思想是什么而又迫切希望获得知识的人听到于丹的演讲之后，就会很欣慰地感到：原来经典就是这样的啊，我们也懂经典了！尽管这种文化上的满足感恰恰表现出没文化，但丝毫不影响对于丹的支持和信赖。这就是一个时代的文化悲哀。

于丹继续发表着她对“心斋”的“心得”：“孔子告诉他（颜回），在这个世界上，你不光用耳朵听，还要用心来听，更要用气来听。用你的气息去进行一切的感受，回归到心里，得到自我的确认，这就是心斋。”

我们还是先看看《人间世》中的原文吧！

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”

这是庄子借孔子之口对“心斋”所做的完整而明确的论述，其意明确而无异议。我们一起来看，“心斋”首先要求的是“心志专一”，然后是“无听之以耳而听之以心”，不要用耳朵而是用心来听；再然后是“无听之以心而听之以气”，不要用心而是用气来听。这时候，耳朵聆听外物的功能就停止了，心感知现象的作用也就消失了。庄子认为，“气”是“虚”的，因而能够容纳万物。并且，只有“虚”的状态才能够使道归来。这种“虚”的状态就是“心斋”。

需要解释的是“虚”，一般翻译为“空明”或“虚静”。正如庄子前面所说的“听止于耳，心止于符”，不仅破除了形体的干扰，也破除了心志的干扰，因为在庄子看来所有形体的感觉和心志得到的认识都是片面的，不完全的，因而是不符合道的。要想做到“心斋”就必须“离形去知”，身体和内心都不再有任何的感知功能，“形若槁木，心如死灰”，这时候只有“气”在感受了，因为消除了任何“成心”，从而才能感受到真实的外物，实际上就是“道”的层面的外物，即万物本原了。


第五章：“庖丁解牛”说的是“认识自己”的重要性吗？

我们时刻不要忘记于丹现在正在论述的主题是“认识你自己”，于丹也在时刻提醒自己这一点。于丹的提醒不是给自己，而是给听众、给读者，尽管她讲述的已经走到“认识你自己”的对面，成为“认清外界”，但她总不忘记来几句“这就是认识自己”一类的话，好像这样大家就真的认为她确实是在论述这个观点了。

在这一节，于丹提出：“每个人都应该不断地审视自己，这是我们认识自己的又一个重要条件。”甚至毫无根据地说：“庄子始终保持着对自我清醒的审视。”看来于丹终于要以庄子为例子来证明如何“认识自己”这个我们期待已久的话题了。于丹心语说：“一个人要在自己的形骸之外，保有一双灵魂的眼睛。”这“灵魂的眼睛”就是用来看清楚自己的。

然而根据“于丹定律”，她用来证明提出的观点的那些小故事往往与观点无关甚至相反。当我们看到于丹很详细而卖力地讲述“庖丁解牛”的故事的时候，我们不得不再次失望。因为“庖丁解牛”恰恰不是说明“认识自己”，而是说明“认清外物”的重要意义的。那“灵魂的眼睛”的作用，只是用在了外物上了。

“庖丁解牛”确实是大家非常熟悉的故事，这个短文收录在中学语文课本里。于丹这样的教授级别的专家自然讲述这样的故事手到擒来不会再出错了吧？

果然于丹讲得很精彩，把庖丁解牛的精彩过程称为漂亮的行为艺术。庖丁解牛的动作像舞蹈，牛刀在牛体运行铿然有声，如同音乐一般，刀锋过处，牛已解体。确实是一场精彩的表演。

庖丁为什么能够做到这一点呢？庖丁自己说：

臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！
庖丁说自己已经超越了技术的阶段，上升到了道的层次。他说他刚开始解牛的时候，眼前所看到的也是一个完整的牛。但三年之后，眼前就已经不是完整的牛了；而现在，连看也不需要看，只靠心神来领会就可以了，感觉器官一概不需要活动。顺着牛身上固有的纹理，劈开骨肉之间的间隙，导向骨节的空隙，完全因顺牛体的固然结构，那些复杂的经络相连之处我的刀都碰不到，何况那些大骨头呢？

庖丁能够如此解牛，完全是基于对牛体的通透了解，并且已经达到神会的境界。正如于丹对这篇“中学课文”的正确理解那样：“如果我们把迷失在大千世界的生活轨迹变成一头整牛，如果我们能够看到那些骨骼的缝隙，最终能够准确地清理它、解清它，那么，我们获得的会是人生的高效率。”

故事讲完了，也做出了正确的总结，应该很圆满了吧？然而，并不是。别忘了，于丹讲这个故事的初衷是什么，是说明“每个人都应该不断地审视自己，这是我们认识自己的又一个重要条件”。而这个故事不仅没有能够证明于丹的这个观点，而且恰恰走向了对面：“我们能够看到那些骨骼的缝隙，最终能够准确地清理它、解清它。”这是对外物了解的重要意义。
于丹的论述逻辑混乱如此，让人不忍促读。于丹自己难道没有发现这样的脱节问题吗，还是压根就发现不了呢？尤其并非偶尔，而是经常，甚至成为一大论述特点，成为“于丹定律”。

在于丹叙述“庖丁解牛”故事的时候，有两个问题需要说明一下。

第一个问题是关于“庖丁”。我们先看于丹的原话：“这个庖丁说：庖丁跟庖丁是不一样的。”陈鼓应注：“一说名叫丁的庖人；一说掌厨丁役之人。”注“族庖”为“指一般的庖丁”。看来尽管陈鼓应把“名叫丁的庖人”列为第一说，但还是倾向“掌厨丁役之人”的说法的；大陆学者则倾向于“名叫丁的庖人”。如中学语文课本对“庖丁”的注释是：“庖： 厨师。丁：厨师的名字。”陆永品先生也从此说，并考证说庖丁可能为宋国人或齐国人。

我个人赞同“名丁的厨师”这一说法。一是，《庄子》中有以“职业加名字”表示具体个人的习惯。《人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见枥社树。”《徐无鬼》：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。”其中的“匠石”就是“名石的工匠”，陈鼓应直接翻译为“名叫石的木匠”。“匠石”与“庖丁”构词结构一致，做“名丁的厨师”有参证；二是，“庖丁”一词的用法只见《庄子》，其他文献中的“庖丁”都是用此典故。把“庖丁”解释为“掌厨丁役之人”并没有其他参证；三是，“庖丁”做职业讲有群体概念的歧义，而在《养生主》中的“庖丁”显然是特指某具体的厨师，做“名丁的厨师”讲文意顺畅。


显然，于丹在这里是采信“职业说”的，所以才说“庖丁跟庖丁是不一样的”。这当然无不可，但于丹认为的“庖丁”是什么职业呢？往往们看于丹的说法：“这个庖丁说：庖丁跟庖丁是不一样的。大家都是屠夫，但是你看，一个优秀的屠夫一整年才换一把刀子，因为他用刀割断筋肉；一般的屠夫一个月就得换一把新刀，为什么？因为他用刀砍骨头。”真不知道于丹的“屠夫”说从何而来。“庖”做“厨师”解是没有任何异议的，不把“庖丁”说成“名丁的厨师”也就罢了，怎么来了个“大家都是屠夫”？

于丹的古文功底如此而已。前文于丹讲《人间世》中“匠石”的故事，就已经在这个问题上出现了错误，我们在此顺便补充一下。于丹对“匠石之齐，至于曲辕，见枥社树”的翻译是“一个姓石的木匠来到齐国”云，把“匠石”当成了“姓石的木匠”，随后多次提及，一口一个“石木匠”，非常刺耳。

再一个问题是关于“以无厚入有间”。我们先看于丹的说法：“这个庖丁说了一句很有奥妙的话，叫做‘以无厚入有间’。刀很锋利，本身是很薄的，而牛的骨骼之间是有缝隙的，用不厚的刀准确地进入缝隙，我又怎么会磨损呢？”

我们再看原文：“彼节者有间，而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。”翻译一下就是“骨节之间是有间隙的，而刀刃是没有厚度的：以没有厚度的刀刃，切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢而宽大有余了。”

我们看一下区别。于丹的翻译是刀刃是“很薄的”，我们的翻译是刀刃是“没有厚度的”；于丹的翻译是“用不厚的刀准确地进入缝隙”，我们的翻译是“以没有厚度的刀刃，切入有间隙的骨节”。乍看起来似乎于丹翻译的很合理，因为按常识来说，刀刃再薄也的有厚度的，把“无厚”改造成“不厚”似乎比较合乎情理。

然而，别忘记这是《庄子》。《养生主》用“庖丁解牛”的故事来说明在复杂环境下求得全生，其实是一种“逍遥游”。如何达到这一境地呢？必须达到“无我”、“心斋”，成为一种绝对意义上的“虚”，这样才不被伤害。试想，一个连形体也“虚”的人怎么可能受到伤害呢？这种情况只能在“道”的认识高度才能够实现。骨节之间的间隙再小也是有的，对于“没有厚度”的刀刃来说总的宽大有余的。

那么刀刃真的没有厚度了吗？也不是。我们知道，在数学理论里，最小是“无限小”，而我们能说“无限小”是“没有”或者是“零”吗？当然不能。因为“无限小”再小也是有的，就像“无厚”再薄也是有厚度的，但这个厚度是多厚呢？就是“无限小”那么厚。这用我们的“没有厚度”来称呼是不确切的，用于丹的“不厚”来称呼差得更远。怎么称呼最合适呢，只有一个称呼，那就是“无厚”。

有人说，“不厚”比较通俗，老百姓比较容易明白嘛，这也正是于丹的长处啊。其实不然。大家想，“不厚”的刀刃在解牛的时候也是可能被伤害的，只有“无厚”才使得刀刃失去了被伤害的一切可能。这才进入了庄子哲学的范畴。所以，“不厚”不是通俗，而是错误。

我们再回到于丹的论述：“葆光是什么呢？就是你内心保全的、潜藏不露的一种大的光明。你心中有大境界，才能拥有这种大光明。它取之不尽，用之不竭，普照万物，光芒永在。”于丹把“葆光”当成名词来讲，就已经不足论了。而“你心中有大境界，才能拥有这种大光明”的说法更是本末倒置。按于丹的思路来说，因为“心中有大境界”，所以才能“葆光”。庄子的理论是这样的吗？恰恰相反，而是只有“葆光”，才能够达到所谓“大境界”。不是因为“得道”而“葆光”，而是因为“葆光”而“得道”。

讲到这里，于丹说了这么一句：“从认识你自己，到倾听你自己，到涵养、孕育你自己，这是一个美好的人生历程。”这句话与“天府”、“葆光”等概念毫无关系，也根本与庄子思想挂不上钩儿。于丹的用意无非是做个提醒，告诉大家我们在讲“认识你自己”。在“道”的层面，在“齐物”的境地，早已经“无我”，什么“认识你自己”、“倾听你自己”、“涵养、孕育你自己”都是无稽之谈。

于丹沿着自己错误的认识继续展开不着边际的论述，什么扁鹊的故事，小驴子和猴子的故事，不过是演讲的味精，篇幅的充料罢了。如果一个人略有错误，我们还可以进行批评教育，如果一个人的道德观念完全败坏，你再指责他的错误的时候，连“对”的参考都没有了！这就是我在试图分析于丹的错谬的时候，常常觉得无从下手的原因。一开始就错，主干上就错，在旧的错误上再加上新的错误，想批都难了。

有人说，你是不是有点太夸张了呢？如果真如你说，那么于丹还何以如此流行？

我们知道，于丹的专业和本职工作是影视传媒研究和策划，其本人还是影视学博士。我们来看看于丹对流行与传媒关系的一段精彩论述吧！这段文字就在《认识你自己》这篇的最后，我们也用以结束本篇，并与于丹共勉：

在今天可以说在一个媒介充分发达的时代里，流行的标准是很可怕的。流行是一种势力，这就像每一个人都会受广告的干扰，去决定自己购物的方向。流行是一种洗脑。流行可以告诉你，它未必是好的，但是你必须要从众。我们往往有一个概念的混同，就是：流行就是时尚，但是，时尚有的时候是少数人的一种趣味，而流行有时候就象流感一样，它只标志着一种数量，并不代表品质上的更高级。

 ——摘自《于丹<庄子>心得之“认识你自己”》

看过于老师的文章 再看你的文章 酸酸的 你是嫉妒人家才写这样的无聊大便的吧 没错 你写的确实是大便 是狗的大�

见仁见智！