从宇宙万物的生成上看。庄子的“道”有情有信，现实的物质世界有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。

从生命的意义上看。庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。

从对“道”的认识上看。“道”无所不在。日夜萌于前，春夏秋冬四时代序。“道”在蝼蚁，在瓦甓，在屎尿。“道”可道，可名，“道”的痕迹至显无遗。但是在“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。

道家学说的最主要特点就是认为有“道”，以“道”为精，以“道”为本，叫作“主之以太一”(《庄子·天下》)。庄子继关尹、老聃之后十分认真地坚持了“道”的绝对性、一元性，力求建立道论的封闭体系。但在庄子坚求乎“道”的过程中，却因为同时出现了“道”自身内部的矛盾现象，从而使道论导向了开放。一方面“道”是统一的，不统一就不是“道”，“道”只能是统一的；另一方面，“道”实际上并不统一，还存在着内在矛盾，包含着它所不能包含的因素。既然“道”是统一的，也就不必要有人类对于“道”的追求探索；既然“道”并不统一，也就不能先验地称之为“道”。

在学术界已经有很多人分析了庄子哲学中的矛盾现象，认为这是庄子哲学体系的缺陷。比如周勃《论庄子的自由观与人生哲学》(载《中国社会科学》1985年第一期。)指出人生理想和社会现实的矛盾在庄子思想中的深刻对立，刘笑敢《庄子人生哲学中的矛盾》(载《文史哲》1985年第二期。)指出现实世界与精神世界在庄子人生哲学中的根本矛盾，等等。但是这种对庄子哲学中矛盾现象的分析对于庄子哲学并不具有实际意义，所谓的指出矛盾也并没有涉及到庄子哲学的实质，因此也不能以此作为评判庄子哲学性质和衡量庄子哲学水平的标准。庄子道论中的矛盾问题，是在庄子道论的阐述过程中内在出现的，而且是由庄子自己首先意识到和积极总结出来的。恰恰是由庄子哲学中的矛盾问题，展现出了庄子哲学体系中封闭性和开放性的双重特点，而这也正是庄子哲学在思维水平上高于封闭体系的儒家哲学，发展了老子哲学，使道家一派无愧于儒家而与之并称，虽然有空前绝后的不幸，而又能够超越时代，超越古代，直接与现代哲学中的许多重要原则相吻合的关键所在。 在老子的道论中，也可以看到这种内在而根本的矛盾之处。比如第一，老子认为“道”是绝对统一的，但同时老子又认为现实中存在着不合于“道”的事物，如“仁”、“义”、“礼”，如损不足以奉有余的“人道”，如下士闻道大笑之，不笑不足以为道。第二，认为“道”无名但又强为之名曰“大”，字之曰“道”，著书五千言以讲“道”。不过和庄子相比，老子中的这些矛盾问题是隐微的，而且也与老子本质上有为的、作为政治理论一家之言的目的相同步，从而实际上也就本无所谓内在的矛盾与不矛盾。

庄子执着于道的统一，又困苦于道的开放。《庄子·天下》：“天下大乱，道德不一。悲夫!百家往而不返，必不合矣!后世之学者不幸不见天地之纯!”庄子沉痛百家的“往而不返”，他自己又何尝不是只往不来。

一得一失，一失一得。庄子蔽于天而不知人，百家蔽于人而不知天。知天而困于天，知人而困于人。既封闭，又开放，这一双重特点自始至终遍在于庄子哲学的各部分，成为贯穿庄子哲学体系的、与道论的主线相对称的又一条重要线索。

在庄子哲学中由庄子自己所提出的矛盾问题分八组略述于下。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辨乎，其无辨乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?

没有“他”就不会产生我，没有我“他”也无从展现，相互间的关系是很近了，但却不知道“他”是谁。好像是有“真宰”，但偏又不能看到他。“他”有情可证，有信可验，但看不见他的形貌。有情，却没有形。人的身体有百骸、九窍、六脏，说它繁多，它又各有作用；说它简单，它又十分完备。恰当而完备。我和谁有亲缘，以至于此？是他泛爱万物？还是他独有私情？如果是独有私情，那么他是把人类都当作他的臣妾了吗？如果是这些“臣妾”不足以自为，为什么在这些“臣妾”之中又分贵贱，为什么这些“臣妾”要轮换着做君臣呢？还是应该有一个“真宰”吧？但不论人类是依循了他，还是不依循他，都不会妨碍他。而人却从一开始降生，有了形体，就念念不忘着一个信念，一直到死，一生都与物质利益相追随，做起来如同驾车奔驰一样，从来不知道停下来，这不可悲吗？人的一生都是在被动地为谁去做，只知道做，却见不到任何成就，到人老时一身疲惫，仍然连死后归身何处都不知道，这不可哀吗？即使人活着，没有死去，比死去了又有什么不同？人死了，人的情感、意志、愿望也随之而去，身心俱灭，这不是最可悲哀的吗？人生就是这样的盲目无意义吗?是我一个人盲目，还是有谁不盲目呢？

如果按照人自己的意志去做，谁会没有自己的想法呢？为什么还要在自己的意志之外寻找依据呢？人人都有自己的意志，连愚笨的人也有自己的意志。如果说人只是依循天道而没有自己的意志，但却各有是非，那就如同说“今天去越国昨天到”一样是错误的了，那就如同说本没有而又有。没有而又有，就是有超常智慧的夏禹来了，也不能够弄懂，我又能够怎么办呢？

人类的语言和吹起的风不同。风不论吹到哪里都是真实的，而语言是否真实确切却不一定。说话的人倒是把话说出来了，但从实质上看他是说了呢，还是不曾说过什么呢？说话的人认为他所说的话和小鸟的叫声不同，是有不同呢，还是并无不同？道的真伪隐于何处？言语的是非隐于何处？道为什么总是离开而留不住？言语为什么总是留下来而不真实？

这里的第一段，是庄子对天道也就是宇宙万物统一性的存在与否，提出疑问。 又《庄子·大宗师》：“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣!’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪!母邪!天乎!’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是?’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫?’” 

《庄子·天运》：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”

子桑的歌哭和《天运》篇中的提问都不是针对着饥饿和云雨的具体原因，而是针对着人生和现实自然的最终原因。子桑歌哭，为的是要知道造成现实的是父，是母?是天，是人?求之而不得，所以且歌且哭。人既然有身心、才智、情趣，可以鼓琴而歌，得造物者之宠爱，为什么同时又遭逢苦难，有疾病和饥饿呢?造成现实的如果是父母，父母生育子女，会是要他们遭受贫寒吗?造成现实的如果是天道，天道公平无私，为什么还要使人蒙受苦难?子桑所哭的不在于自己，而在于整个人类；不在于一时的饥苦，而在于全部的生的原因、生的目的。难道使人类逢此两难的，是不可能为人类所理解的“命”吗?

天是运转的吗?地是静止的吗?日月各自在争夺哪一处地方吗?谁推动它们?谁牵制它们?是谁闲着没事来操纵它们，还是它们受机械的控制，一发而不能自止?云是为了雨，还是雨是为了云?谁造成了雨和云?是谁无聊地促成了云雨?风从北方吹来，又往西方和东方吹去，又盘旋而上?是谁在那里呼吸鼓荡?是谁闲着没事在那里煽动?最终的原因和目的何在?

在这几处地方，庄子对“道”的存在与不存在，“道”的“德”(即不私)与不德，以及人的独立本性，人的宇宙位置，人的认识能力，提出疑问。

在第二段中，庄子指出了天道与人道的矛盾。

若是而可谓成乎?虽我亦成也。若是而不可谓成乎?物与我无成也。”或者万物都有“成”，或者万物都无“成”。如果万物有成，人以人的成心作为依据，那么就不需要在人的成心之外再有一个天道，但这样的结果必然是人人各师其成心，因而没有愚智之分，没有判别是非的标准，宇宙万物失去统一性。如果万物无成，没有人的成心，人就应该以天道取代自己的独立本性，以天道为宇宙万物的共同归旨，但是实际上却又存在着人类各自不同的是非分歧。认为宇宙万物有统一的“道”，如同以无有为有一样，面临矛盾。

在第三段中，庄子从认识的角度，提出天道与人道的矛盾，统一仍然难以判定。 道往而不存，言存而不可，人类的语言和知识是在本质上与道对立的，因而不能真实地认识道，对道的统一或不统一两难判别。

又《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”

懂得天，就是到了知识的极限了。但是懂得天的人一定是由天产生出来的人，只有“真人”才是这样的人。懂得人的人，只懂得人而不懂得天，但他可以用他所懂得的来弥补他所不懂得的，用他对自己的知识弥补他对天的知识。这样的人能够避免祸灾，终其天年，能做到这一步，也就是知识到了比较丰富的阶段了。不过还是有缺陷。因为知识是要表达事物的本质，而事物的本质如何还不确定。有天道，有人道，我怎么知道所谓的天道不是照应在人身上?我怎么知道所谓的人道不是代表了天道?

总之，在庄子看来，天道均平、公正、同一。人道则是非淆乱，损不足以奉有余，人心险于山川，人情排下而进上，人事始作简而将毕巨，迂回、不平衡、不可逆反。天道和人道的关系究竟怎样?是同一，还是互相矛盾?如果天道和人道是矛盾的，那么天道实际上就不是同一的，就是不存在的。如果天道和人道合一，那么究竟是天道合在人道上，还是人道合在天道上?如果天道合在人道上，那么人人师从自己的成心，不论愚笨、智慧，人人都有各自的一个“天道”，就成为无限多元和绝对意志自由，因而实际上就没有天道。如果人道合在天道上，人道为什么实际上与天道不同，而人类对此又迷而不觉?无论是在逻辑上还是在现实上，都存在着一个天道与人道的矛盾对立。

　

(六)

庄子对于所谓人道与天道的不符有着十分深切的感触。

　

《庄子·缮性》：由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉!

《达生》：悲夫!世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉!

《天道》：悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!

《徐无鬼》：此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫! 

《庚桑楚》：大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也!

　

《天下》：悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂!

　

(七)

在天道与人道的矛盾状态下，庄子哲学中因而就出现了这种何去何从、进退两难的情况。

《田子方》：吾何以过人哉!吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉!且不知其在彼乎，其在我乎?其在彼邪?亡乎我；在我邪?亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉!

《在宥》：贱而不可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。物者莫足为也，而不可不为。

《人间世》：叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎!吾甚 之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患，若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与!吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来!”仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!”

叶公子高，姓沈，名诸梁，字子高，为楚大夫，封于叶，故称叶公。人道之患指叶公子高与楚王之间的君臣受命。阴阳之患也就是天道之患，与人道之患相对称。叶公子高这一次出使齐国，看来很难完成使命。如果完成了使命，必定是花了大力气，心中担忧，压力一定很大，受外物之累，必定要损伤身心的健康。人的身体得之于天，不为自己私有，所以损伤身体就是损坏天道。下文中借孔子名义所说的“命”和“义”，“义”，所谓臣之事君，也就是人道；“命”，所谓子之爱亲，也就是天道。爱护自己的身体叫作爱亲。又，爱护自己的身体，与生育子孙传宗接代，与立身扬名于后世，都是对父母的孝，所以爱亲也称作“孝之至”。爱护自己的身体和忠君之事都是真实的、合理的，所以称作“大戒”。但二者又是相互独立、相互对立的，所以称作“两也”，也就是两难。从人道则患于天道，从天道则患于人道。至于“知其不可奈何而安之若命”，其实只是一种什么都没解决的解决办法。正是在天道人道两难的情况下，才有了庄子的所谓“德之至者”，所谓“身如槁木，心如死灰”、“不伤物，物亦不能伤”的真人畅想，有知其不可奈何而安之若命，与世同波，安时处顺，有“周将处乎材与不材之间”等等。

(八)

具体到庄子个人，庄子自己也是深感于自身所处的两难境地，和他的哲学一样，深陷于天道与人道的矛盾之中。

《至乐》：今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪?吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐。吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。

现在世人所感到欢乐的事情，我却不知道那是真的欢乐，还是并不欢乐?我看世人都有共同的情趣，对所欢乐的事情人人都认为欢乐，好像出于不得已一样，我却不以为欢乐。究竟没有没有欢乐呢?我感到无为真是很欢乐，而世人又认为是很大的痛苦。

《天地》：孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪? 世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪?谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也。合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。

知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。 

三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎!

大声不入于里耳，《折杨》、《皇华》，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧!厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。


孝子对父母应该不阿谀，忠臣对君主应该不谄媚。父母说的就认为对，父母做的就认为好，对这样的子女，世人就称为不肖的子女。君主做的就对，君主说的就好，对过样的臣下，世人就称为是不肖的臣下。但世人认为对的就认为对，世人认为好的就认为好，对于这样的人，世人却不称之为谄谀不肖的人。有人称自己顺从别人，就生气；有人说自己奉承别人，就发怒。但却一生都在顺从别人，一生都在奉承别人。衣食住行，一举一动，无不是在顺媚世人，追随在世人身后，以世人的是非为是非，却不认为自己是谄谀不肖的人，这是愚昧到了极点。

知道自己愚昧的，还不是真愚昧。知道自己迷惑的，还不是真迷惑。真正的大迷惑，是终生都不清醒。真正的大愚昧，是终生都不明白。

三个人在一起行走，其中有一人迷惑，要去的地方还可以到达，因为迷惑的人少。其中二人迷惑，要去的地方就不能到达，因为迷惑的人多。而现在是天下的人都迷惑，我一个人虽然指出了方向，也不可能到达。

高妙复杂的乐曲街头巷尾的人们就听不下去，像《折杨》、《皇华》那样的小曲，街头巷尾的人们一听到就开怀而笑。所以深奥的道理不会被一般人理解，深奥的思想不会在世人中流行。有两个人迷惑，所要去的地方已经达不到，而现在天下的人都迷惑，我一个人虽然指出方向，又怎么可以达到!知道不能达到还坚持要有所指明，又是一重迷惑。还不如一概放手不管。放手不管，忧愁就会无从生起。相貌难看的人半夜里生下孩子，急于要点火照明看看孩子，唯恐这孩子长得像她自己。 厉之人，旧注认为以喻迷惑知返。郭象注说：“言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。”成玄英疏说是“欲明愚惑之徒厌迷以思悟”。但是将上文的几段连贯起来看，厉之人应是庄子直截了当的自见自喻。世俗遵从沿袭而来的美和丑的标准，而庄子则孤立于世俗之外，看起来就像是一个特别难看的人。著书十余万言，合与不合，事在不测，“厉之人”正是庄子自己困顿于道论的疑难，汲汲然不知所以自解的生动表述。

以上所列述的庄子道论中的疑难问题，其中所有矛盾都可以归结到道论体系的封闭性与开放性的根本点上。道的真实存在，所谓有情有信，无所不在，通达为一等等，是道趋向于封闭的方面；道在“人道”等问题上所遇到的不可包容的矛盾对立，是道趋向于开放的方面。两个方面同时存在，就使庄子的道论体系兼有了封闭性和开放性的双重特点。

二、儒道天人坐标体系
先秦诸子百家都是在开放的时代背景之下，在追求真理，追求世界万物的根据与原则上建立各自的体系和学说的。从较大尺度上看，也是从中国古代哲学原有的天、人概念和天枣人关系上看，早期道家(庄子)和早期儒家都是把自己的学说基础维系在天枣人关系的坐标参照中。孔、孟、荀哲学以人为中心，为出发点，为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会政治实践，以归纳的、独断的方法为认识方法，以相对现象为绝对根据，要求建立完备、封闭、多元的人道秩序。庄子哲学则是以自然为中心，为出发点，为根据，庄子哲学中关于人生和社会的思想是从它的本体论核心中逻辑推导出来的。早期道家(庄子)和早期儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的垂直轴线向前发展，同时又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的代表了中国古代思想主流的完整体系。

先秦诸子中的许多人都有天枣人的表述，把“天”和“人”作为同一组互相对称的概念。郑子产首先提出了“天道远，人道迩”的思想。儒家一派中，孔子说：“不怨天，不尤人。”(《论语·宪问》)孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于人。”(《孟子·尽心》)荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣”(《荀子·天论》)，“善言天者必有征于人”(《荀子·性善》)，“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。《礼记·中庸》也说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”

道家一派尤其注重于用天枣人的概念阐述道家道论，老子说：“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·七十七章》)。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为。”《秋水》：“知天人之行。”《在宥》：“何谓道?有天道，有人道。”《人间世》：“与天为徒”、“与古为徒”、“与人为徒。”

汉以后，尤其是汉武帝时期先秦诸子学说在“儒”的名义下混揉为一以后，天枣人概念成为经常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司马迁《报任安书》：“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”董仲舒《天人三策》：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。

不过，儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天枣人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的形象、具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。

道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。汉初，对天、人概念的理解，其最主要的特点就是以天枣人作为具有最大内涵的一组概念，天人、古今连用，用以对宇宙、人事进行最大尺度上的概括。至于对天、人概念的具体解释，司马迁所讲的“天”与孔子现实、必然意义上的天相近，介于老庄和孔孟之间。董仲舒的“天”则基本是荀子自然现象的天，介于荀子与孔孟的“命”、“性”、“理”的天之间。 中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质 (Mind and Matter 本体论的角度)以及主观和客观(Subject and Object 认识论的角度)的概念不同。


天的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。 

人的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?’孔子曰：‘人道政为大。’”《荀子·礼论》：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。文，《说文解字》：“错画也，象交文。”相互交错的线图叫作“文”。又《易传·系辞》：“物相杂故曰文。”《周礼·天官》：“供其丝纩，组文之物。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”《释名》：“文者，会集众彩以成锦绣。”文的最初含义是和图画、丝织有关。《周礼注》：青黄赤白黑合为五色，青与赤为文，赤与白为章，白与黑为黼，黑与青为黻。《庄子·天地》：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之。”文又解作“象”，解作“理”。《说文解字》：“理，治玉也。”依照玉的天然纹路剖制成形，叫作“理”。可见“文”字的字义虽然简单，却能够准确地表达人道内容。“文”字在其最初字义上与“人”字连用，就成为“人文”。人文所强调的，就是秩序性和人为的创造性。错画为文，五色成文，人文就是人类有秩序的创造。

早期儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天枣人关系的坐标参照中，通过在天枣人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。

在早期儒家大师中，孔子是在天人之分上取舍最为鲜明的一个人。人能弘道，非道弘人。鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与!孔子自己作为一个以博学著称的人，他在知识的选择上却最为严格，有所谓述而不作、敬而远之、夫子之言性与天道不可得而闻也等等，这就为以后的儒学传统立下了规矩。孔子最先提出作为儒家学说理论根据的人道原则中的二个，即亲子关系和三代历史。早期儒家学说的四个理论根据：亲子关系、三代历史、心理分析和天论，都是建立在人道的基础上。正因为是人道的，所以才能是多元的，四个根据并行的。早期儒家所共同依循的人道和实践原则，即开创于孔子对于天道、人道的有意识的取舍。在早期儒家大师之中，荀子之所以比较多地讲到天，也就是为了要在庄子讲道、惠子讲历物的皆景下“明天人之分”，把儒家的人道原则从讲天的气氛中离析出来。而将荀子和孔子相比，孔子对于“天”根本不讲，就更具有一番深意。魏晋时期的王衍即由此开宗立说，认为孔子是真正的“体无”。

孟子主性善，而荀子主性恶。将孟子与荀子比较，尽管二人在性善、性恶的主张上是对立的，但分析其内在逻辑与实质，则知二者实际上是相同的，即同以强调后天教育为目的，用庄子的话说，这是“自有适有”，根本还没够得上称“无”。孟子道性善，法先王，高自标示。荀子言性恶，法后王，深自鞭砥。再用庄子的话说，这是“自勉以役其德者也”，重在一个主体上的“勉”字，而不在于逻辑上的严谨证实。重视后天教育自可以成一家之言，但以性善和性恶为根据，假以人性，施于论辩，结果却恰恰由此互见出二者共同的独断性质。 


易传·系辞》：子曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”

《庄子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。

司马谈《六家要指》：此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

以上三人都已指出诸子百家在基本原则上的同一不悖。正因为诸子百家的基本原则是共同的，所以才能有诸子百家归于一家的趋向，也才会有历史的使命在很大程度上已经完成之后，诸子百家(包括儒家在内)所面临的巨大的变故。在汉武帝和董仲舒罢黜百家独尊儒术的表象背后，实际上发生的是儒学的僵化，是诸子学说归混于儒家和儒家兼容诸子。而无论是儒家还是百家，较之于先秦开放环境下的状况都已经是名实各异了。

在天枣人关系的坐标参照中，儒家以及其他先秦诸子都是倾向于人道的一极，唯独庄子以其对天道的往而不返的追求，而流溢于百家之外。

庄子思想的精髓既不是相对主义的认识论，也不是养生哲学的社会观，而是抽象思辨的本体论。

庄子的本体论由二部分组成，其一为原始的物理学说，其二为思辨的形而上学。从物理上看，一方面宇宙万物是统一的，即统一于“有”；一方面唯有绝对的浑沌无个性的“无”，才有在时间上无古无今、无始无终，在空间上至大无外、至小无内的宇宙生成。从抽象思辨上看，大象者无所不象，无所不象则无所谓象，无所谓象则无象，故曰“大象无形”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有。故大有则无有，大有即大无，大无即大有。

“有”和“无”是统一的，原始的物理学与抽象思辨的形而上学也是统一的。“无”则天地之始，“有”则万物之母，一“无”一“有”，此二者同出而异名。老子说：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“同”是道论的关键。“有”和“无”在形而上、形而下二方面的同一就是“道”。“道”并非抽去了任何规定性的绝对，正相反，“道”具有无限的可能性与规定性，“道”既是宇宙万物的最终根据，又是宇宙万物运动与存在的整体过程。

如此抽象和富于智慧的本体论哲学对于庄子思想的影响至少是二方面的。第一，在人生观上认为凡有相貌声色者无非物也，作为人的物与作为其他物体的物如树木、车马、土壤在本质上是一致的，即都表现为物质性，而物质的产生都是来源于宇宙万物的和谐，是宇宙万物和谐、演变、运动的一种表现。故此，人生的意义和作为就只应该是生，是因其生而顺其生，是生如得，死如归，生死如一。第二，在社会观方面认为善恶是非没有绝对的根据和标准，认为人类社会对物质的追求不符合人的本分，打破了天与人的平衡关系，是一种失去目标与归宿的恶性发展。

作为反对形式逻辑而提出的相对主义方法论，因为在否定形式逻辑的同时实际上也是否定了自己，因而不是庄子由以形成本体论的方法，也当然不是庄子哲学的主要部分。作为一家学说，庄子的本体论与人生观、社会观是内在逻辑上的因果关系。也就是说，在庄子哲学中是由天道导出“人道”，而不是由人道导出天道或人道与天道相并行。

在《庄子·天下》篇所叙述到的学者之中，对庄子有直接影响的有三人，即在庄子自述前的关尹、老聃和在庄子自述之后的惠施。

《庄子·天下》篇所述惠施的“历物”学说共包括三个方面的内容。其一是大一小一，其二是大同异小同异，其三是泛爱万物天地一体。这三个方面均为庄子学说所吸取。大一小一，用为《秋水》；大同异小同异，用为《齐物论》；泛爱万物天地一体，本就与道家关尹、老聃的“主之以太一”相一致。

学术界一般是把惠施作为名家看待，但实际上惠施的言行虽然表现为名家，却不是名家。惠施学说的理论核心在于对宇宙万物的物质本性的探求，其主要内容是围绕着一个“物”字。泛爱万物，物方生方死，万物毕同毕异，遍为万物说，强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反，等等，其学说总离不开一个“物”字，所以庄子称惠子的学说为“历物”。惠子没有政治方面和社会方面的思想，与儒、墨、法等各家不同。惠施表面上是一个名家，实际上是一个典型的自然哲学家。

惠施认为：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”所谓大同异、小同异，是在二个不同的思维层次上而言。在物的形而下的层次上，物与物有同有异，叫小同异。在道的形而上的层次上，万物一体，无同无异，叫大同异。庄子的齐物思想，以及在“道”的层次上讲有无，在反对儒墨的层次上讲相对主义，与惠施的大同异小同异十分接近。

惠子的历物学说有许多引人注意的地方，比如“镞矢之疾，而有不行不止之时”，“一尺之捶，日取其半，万世不竭”等等。惠施本人对这一类问题十分留意，而且他又对论辩有特别的兴趣，所以在他有了大同异小同异的理论成就以后，就周游天下，与天下人论辩，以口谈自衿，以胜人为乐，一直到他死去。惠施的论辩，大概主要就是用他大同异小同异的理论在形而上、形而下二个不同层次上偷换概念，因此得以应辩无穷，连环可解。为此，庄子又直率地指出惠子在理论探求上的不能更进一步，批评他说：“惜乎，惠施之才!骀荡而不得，逐万物而不反”，“卒以善辩为名”，“弱于德，强于物”。

由庄子所记录下来的惠施的论题有二三十个之多。虽然如此，惠施并不单纯是一个名家，正如庄子所述，首先，在他的可取之处，惠施是一个对物质本质有独到洞察的自然哲学家。其次，在他的不足之处，他与天下人设题论辩，才表现为名家、辩家。

荀子作《非十二子》，其中论惠施说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”又《解蔽》篇概括说：“惠子蔽于辞而不知实。”《不苟》篇举例说：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳出乎口， 有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”荀子对于惠施的批评包括二方面，其一是批评惠施没有社会政治主张，没有实践价值，其二即批评惠施琦辞怪说，以名辩为务。荀子对惠施的叙述与庄子基本吻合，只是其中缺少了惠施关于物质本质的理论探求的一部分内容，这是荀子蔽于成见的第一个失误。

荀子在《正名》篇中再次批评惠施“山渊平”等论题并进而提出破除惠施的方法说：“山渊平……验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。”提出要“验之所缘”看看是否有“同异”。又说：“然则何缘而以同异?曰：缘天官。”所谓“天官”，据《荀子·天论》所说就是“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”天官就是人的自然生理感官。荀子提出用人的自然生理感官来破除惠施大同异小同异的种种怪异论题，所谓“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”等等，凡是人的感官感觉到的就真实存在，凡是人的感官感觉不到的就不是真实存在，这一思想与儒家从易学到礼学的过程中的将易学中对自然的观察解释成为礼学中以人的自然感官感觉阈限为半径的封闭宇宙的思想正相一致。因为有缘天官，所以就有了天者高之极，地者下之极。由人的感官感觉而言，天确实是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和触觉，与天至高，地至下，日月至明的系列确实是相对应的，但这并不能就证明天官和天高地下二者都是绝对的，实际上这二者都只是相对的，天官的“天”和天高地下的“天”都并没有落实，都不真实、不绝对。惠施的论题虽然怪异，但他的论题是从他对宇宙万物的物质本质的探求上引申出来的，天与地卑，山与泽平，意之所不能察致者不期精粗焉，具有超越人的自然感官感觉的意义。而荀子则要求对这些问题重新用人的自然感官感觉加以判定，耳闻之则有，不闻则无，目见之则有，不见则无。荀子对于“天”，对于宇宙万物物质本质的认识显然比惠施要低一个层次，这是荀子在所谓“天论”上的第二个失误。

牟宗三《中国哲学十九讲》论先秦儒家哲学的起源说：“我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。所以周公对中国文化贡献是很大的，就是在人之所以为人，人如何能站起来这人道方面，也是贡献很大。这‘礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也’，不是天上掉下来的，也不是从地面里出来的，而是皆本于人性、本于人情的。它们每一条都有根据，都是合理的。”这一点极有见地。不过，儒家的思想体系是封闭的思想体系，儒家思想的合理有根据是相对的，而不是绝对的。儒家思想的合理有根据只限于在儒家这个封闭体系之内才合理有根据，在体系之内则成立，在体系之外则不成立。

又《中国哲学十九讲》论道家哲学：“‘无’不是个存有论的观念，而是个实践、生活上的观念。‘无’没有存有论的意味，但当‘无’之智慧发展出来时，也可以函有一个存有论。那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的，叫实践的存有论。中国的学问都是实践的。”又说：“道家式的形而上学、存有论是实践的。儒、释、道三教都从修养上讲。儒家的实践是道德，佛教的实践是解脱，道家的实践大概也是解脱一类的。”牟宗三在对早期道家的理解上存在着一些偏颇。其一，牟宗三对先秦诸子的理解基本上是依照诸子百家皆有所长，时有所用，此皆务为治者也的旧说，所以他说道家是实践的，中国的学问都是实践的，论诸子起源，认为诸子思想首先出现的是儒家，胡适哲学史从老子讲起是无头哲学，孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面，从正反、刚柔上区别儒家和道家，实即从皆有所长，有省有不省上区别儒家和道家，无论正与反，都归结为治用。其实《庄子·天下》篇中讲百家皆有所长，时有所用，并不包括庄子自己在内。其他诸子可以是致用的，实践的，只有庄子却是流溢于百家之外，为王公大人所不器的。其二，牟宗三对道家老子和庄子的认识，基本上是以老子和庄子的实际影响为依据，而不是以老子和庄子哲学的内在逻辑、概念为依据。论老子，是从老子哲学与汉初政治实践相结合的方面而论，从“无之智慧的发展”上来论。论庄子，是从庄子哲学对魏晋时期玄学的影响上来论，是在魏晋玄学的背景上才认为庄子是境界形态的形而上学，并引唐君毅的话说：“唐君毅说道家是超于人文的，是过于人文之上，超于人文而开出一个境界来。”其三，牟宗三在探讨形而上学的问题时，过分强调了中国古代哲学与西方哲学传统的区别，因而没能看到庄子哲学在形而上学本体论上不同于其他诸子的独到贡献，认为先秦诸子的共同特点是实践性，而没有看到儒家与道家(庄子)既对立、平行为二个不同的哲学传统，又共同构成一个完整的天枣人关系的坐标体系。

三、现代西方自然科学哲学比较： 从经典物理学到相对论物理学
十七世纪后半叶，英国物理学家牛顿进一步发展了开普勒等人的工作，在开普勒三定律的基础上建立了万有引力定律。这个定律说：宇宙所有的物体都互相吸引，引力的大小与它们的质量成正比，与它们之间距离的平方成反比。由牛顿和他的万有引力定律，就建立了西方自然科学的经典力学的基本体系。十八世纪和十九世纪的自然科学家又发展了牛顿的工作，导致了天文学中一个重要的分支天体力学的产生，它使人类能够以很高的精确度计算出太阳系中的行星在万有引力作用下的运动。它的最显著的成果就是在1846年发现了行星海王星，在1930年发现了行星冥王星。

在1665年和1666年，牛顿萌发了他一生中最重要的科学思想，这些思想一直到二十世纪初都在物理学中占统治地位。用牛顿自己的话说：“1665年初，我发现了把任意指数的二项式化简为级数的法则(即牛顿二项式定理)。同年五月，我发现了正切方法。同年十一月，发现了直接流数法(即微分学)。次年一月，发现了色彩理论。五月着手研究流数法的逆运算(即积分学)。同一年，我开始考虑如何把重力推广到月球轨道以及将维持月球在其轨道上运动所需的力与地球表面的重力加以比较。”诗人亚历山大·波普用形象的语言描述牛顿的一系列科学发现说：“自然界和自然界的定律隐藏在黑暗中，上帝说：‘让牛顿去吧!’于是一切成为光明。”

两个世纪以后，从二十世纪初开始，物理学又发生了一次质的变革，以爱因斯坦的相对论为开端的一系列现代物理学的重大发现，又大大改变了以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学的科学思想和理论。在二十世纪开头的三十年中，1900年普朗克提出作用量子，1905年爱因斯坦发表狭义相对论，1911年卢瑟福发现原子结构，1912年劳厄实现X射线在晶体上的散射，1913年玻尔提出了量子轨道和对氢原子光谱的解释，1916年爱因斯坦发表广义相对论，1917年卢瑟福实现第一次核嬗变，1922年玻尔解释元素周期表结构法则，1924?/FONT>1926年间德布罗意、海森伯、薛定谔和玻恩建立量子力学，1925年泡利发现不相容原理，1927年于伦贝克和高斯密特发现电子自旋，1928年狄拉克提出相对论性量子力学，1929年海特勒和伦敦发表化学键理论，1930年布洛赫和索末菲发表金属传导理论。许多自然科学家把物理学的这一时期称作“激动人心的年代”。英国物理学家狄拉克在他的文章《回忆激动人心的年代》中说：“我已把《回忆激动人心的年代》作为标题提出来了，这一年代应从1919年开始算起，那时，发生了一件惊人的事件，这就是相对论突然问世，带来了巨大的影响。突然间每个人都谈起相对论来，各家报纸都满载相对论，杂志上也登着各界人士撰写的关于相对论的文章。相对论是在非常广泛的意义上加以理解的，它为哲学家和各界人士所接受。”

爱因斯坦的相对论(狭义)表明，一个系统中在同一地点但在不同时刻发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同地点的。一个系统中在同一时间但在不同地点发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同时间的。因此，空间和时间至少部分地可以相互转变。广义相对论进一步认为，万有引力的产生是由于物质的存在和一定的分布状况使时间和空间变得不均匀(即时空弯曲)，并由此建立了引力场理论。因此，相对论就从根本上改变了经典物理学对于时空和物质本质的认识。1919年相对论成功地解释了水星近日点的进动现象。

以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学对于宇宙和物质本质的解释，突出的一点是把时间和空间看成是两个完全无关的独立实体，时间和空间都独立于宇宙物质本质而永恒地、均匀地存在，与物质的存在和运动无关，而且时间和空间二者之间也没有内在联系，叫作绝对时间和绝对空间。牛顿《自然哲学的数学原理》说：“绝对的、真实的数学时间本身按其本性来说是均匀流逝的，与外界任何事物无关。”“绝对空间就其本性来说与外界任何事物毫无关系，它永远是同一的、不动的。”这就为西方自古以来认为时空是两个完全独立的实体的观念作出了物理学的解释。


儒家传统对于宇宙、时空的认识与西方经典物理学对于绝对时间、绝对空间的认识是一致的。最早见于《尸子》的宇宙概念说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”宇就是东西南北和上下，宙就是过去、现在和未来，宇宙就是空间和时间。空间和时间均匀、绝对、无始无终，而物质则是处在空间和时间的框架之中。《尸子》对于宇宙概念的这一解释为以后的历代注家、辞书、类书所引用，得到社会的普遍承认，因此实际上成为儒家传统对于宇宙概念的标准解释。

和经典物理学不同，爱因期坦的相对论理论把时空和时空的连续性与物质的分布和运动联系起来，认为时空与物质本质是统一的。爱因斯坦在相对论中采用了黎曼几何的数学方法，用以描述物理上的弯曲空间。数学家闵可夫斯基又将相对论进一步整理为四维时空坐标的数学形式，时间和空间都是物质的存在形式，时间和空间达到了物理上和数学上的统一。 

　

庄子哲学的宇宙概念与相对论理论对于时空的这一认识是相同的。《庄子·庚桑楚》说：“有实而无乎处者宇也，有长而无乎本剽者宙也。”不承认时空的均匀平直、永恒不变和作为独立实体的存在。宇宙就是物，承认有物，承认物质的存在枣“处”，承认物质的运动枣“长”，但不承认时空作为独立和外在的框架的绝对意义。

在牛顿提出万有引力定律的时候，由于它成功地解释了已知的所有天体现象，因此当时的人们曾经认为万有引力不但适合于地球，也适合于宇宙，它不但是地球真理，而且也是宇宙真理，牛顿自己也在他所著的《自然哲学的数学原理》一书的序言中说：“我把这部著作叫作自然哲学的数学原理，哲学的全部重任似乎就是从运动的现象来研究自然界的力，然后再从这些力去论证其他的现象。我希望我们能把自然现象从力学原理中推导出来。”但是，从后来物理学发展的实际情况来看，牛顿的宇宙并不是最大范围的宇宙，万有引力定律的适用范围基本上就是太阳系。和现代物理学相比，经典物理学所描述的宇宙仅仅是真实的宇宙中极小的一部分。经典物理学所研究的是物质的质量、密度、体积和运动速度，而相对论则把这一切转化成为能量和场。现代天体物理学研究大尺度范围内的宇宙演化，量子力学研究微观世界中的基本粒子。天体物理学的研究范围是宏观(或称宇观)、高速，量子力学的研究范围是微观、高速，而经典物理学的研究范围只是宏观、低速。所研究和适用的范围不同，对于宇宙和物质本性的认识也就极不相同。

从此帖看来，楼主应是兮兮的知音：�

是我弟弟~
哈哈