2，什么是文学本身
　　在八十年代，曾经流传过一个著名的比喻，意思是文学这驾马车承载了太多的东西，现在应该把那些不属于文学的东西从马车上卸下来，而这些不属于文学的东西自然是国家、社会、政治、意识形态，等等。这实际上就是对什么是“文学本身”的一个极为形象的概括。在当时，这一说法广为流传，不仅形诸于文字，同时还渗透到大学的课堂教育或者即兴演讲之中，以致于至今仍有不少年轻人记忆犹新。
　　而在被文学这驾马车卸下来的东西当中，意识形态显然是一个极为重要的概念。如果我们把意识形态作一简单的历史化、阶段化处理，就会发现它所指涉的内容极为复杂。在特雷西时代（据说是他发明了这个词），意识形态被用来命名为一个新学科――观念学。而在半个世纪以后，马克思在其《德意志意识形态》一书中使用了这个词刻画一种狭隘的、利己主义的世界观（即资产阶级的观点），也就是说意识形态是特定的社会阶级为了最大限度地维护自己的阶级利益而扭曲真实的社会关系的结果，是一种“虚假意识”或者“错误观念”，而它注定是要被科学取代的（反映了工人阶级的观点），这就是马克思主义有关意识形态的经典认识。曼海姆则在这两种意识形态之间作了进一步区分，一种是没落阶级的思想偏见――“意识形态”；一种是新兴阶级的思想观念――“乌托邦”，并且认为乌托邦是不属于任何阶级的知识分子的创造。第二次世界大战以后，丹尼尔·贝尔表达了对意识形态和乌托邦的失望情绪，进而宣告了意识形态的终结，他这样说的时候，想到的主要是马克思主义，认为马克思主义正让位于一种温和的、非意识形态的、基于对政治局限性认识的自由主义。9可是意识形态并未如丹尼尔·贝尔所想像的那样已经终结，而是在当代理论的重新解读下，展示了另一片生机勃勃的新天地。在有关意识形态的种种新的解释中，阿尔都塞给意识形态的定义是：“对个体与其现实存在的想像性关系的再现”，也就是说意识形态的整体感是一种想像性功能，并且与理想自我联系在一起。这一说法显然存有精神分析学说的痕迹（比如盖格尔把意识形态看成是以“理论”的形式掩饰着的原始情感、审美情趣和价值判断）10，尤其是拉康理论。杰姆逊在介绍阿尔都塞的意识形态理论时，虽然坚持了“阶级”的概念，“没有阶级这个概念便不可能有意识形态的观念”，“意识形态是个中介性概念，是辩证法所说的个别与一般事物之间的中介。所有的意识形态都包括个体性与集体性两个层次，或者是群体意识，或者是阶级意识。”11不过，意识形态中的个体因素还是引起了许多人的注意，齐泽尔在拉康的影响下，认为“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象”。而且意识形态本身并不是一种“社会意识”，而是一种“社会存在”。这样，意识形态不仅是一种思想和观念，是一种信仰，更是一种行为和“实践”。12这样，意识形态不仅没有终结，相反，它已经渗透到我们的日常生活当中，我们实际上被各种各样的意识形态所包围。就象杰姆逊在介绍阿多诺时所说的，“阿多诺说过一句话：商品已经成为它自己的意识形态。这句话的含义是指出意识形态的变化。……我们现在已经没有旧式的意识形态，只有商品，而商品消费同时就是其自身的意识形态。现在出现的是一系列行为、实践，而不是一套信仰，也许旧式的意识形态正是信仰“。13而意识形态的作用或者功能也依然存在，因为意识形态毕竟为人类体验世界提供了某种模式，没有这种模式人类就会失去认识世界和体验世界的可能性。正是意识形态的这种“无所不在”，使得文学事实上无法非意识形态化，相反，如果真有“文学本身”，那么，这种所谓的“文学本身”，也正是意识形态或者意识形态冲突的一种“场合”。
　　不过，在八十年代，我们对意识形态不会有如此复杂的认识。那个时候，我们把意识形态仅仅理解为一种主流意识形态，更具体一点说，就是极左政治的意识形态。这种意识形态不仅控制了我们的全部生活内容，同时也控制了文学写作，使文学仅仅成为某种政治主张的简单的“宣传机器”，而所谓的“再现”，只是再现了这种意识形态的虚假图像而已。因此，在这一特定的历史环境中，当时“纯文学”强调的“非意识形态化”显然有着相当积极的意义。它借此拒绝了极左的政治―― 意识形态对文学的控制，从而使文学得以独立地表达当时时代的声音。14可是，我们同样可以说，这种拒绝本身亦是一种意识形态，具体而言，就是在个体和现代化之间，重新确定了某种想像关系，也就是“人的现代化”（个性解放、自由、权利等等）。而要实现这种“人的现代化”，就必须首先消解意识形态这种“错误意识”对人的控制。这样，在历史和现实之间就产生了一种真正的“断裂”，以往的历史很轻易地被处理成为一种“荒谬”，或者，干脆就是一个“笑话”。而在“意识形态终结”的背后，正是现代性在八十年代中国的最后确立，所有对未来的想像最后都指向现代性，指向“进步”和“发展”这两个现代性的核心概念。而我们所有的一切（包括文学），都只不过或者只能是对现代性“母本”的复制。这些在中国当代文学中，似乎形成了一种“宿命”，由于放弃了对未来的多种可能性的探索，因此，一方面是对现实的激烈解构，而另一方面又自动放弃了新的历史乌托邦的想像甚至冲动。先锋文学就明显表现出如上两种特征。15对意识形态的这种片面和简单化的理解，实际上使我们逐渐丧失了“去蔽”和“乌托邦”的这两种能力。在以后很长的一段时间里，我们面对市场、资本、商品等等新的社会现象，都只能持一种道德化的批判姿态，而没有能力认识到商品消费同时就是其自身的意识形态，是对现代性的一种回应，是一种新的想像关系的确立。而“去蔽”能力的缺乏，同时还因为我们“乌托邦”能力的丧失。当我们以现代化（西方化）为唯一的未来蓝本时，实际上就意味着我们“乌托邦”资源的枯竭。而当我们无法确定自己和现实存在条件的想像性关系时，我们也就无法建立起自己的意识形态。因此，当各种意识形态都在运用自己的“说服－训练”功能，以使自己代表的事物“合法化 ”时，“纯文学”又在或者说又能够做些什么呢？

　　而就在“纯文学”强调非意识形态化时，另一种与此相应的说法也随之产生，这就是所谓“原生态的生活”。什么是原生态的生活，这句话在今天看来语义上显得非常含混，但是在当时却的确为写作提供了一种新的想像空间。这是因为，当意识形态作为一种“错误观念”的形态出现时，就会掩饰、遮蔽和篡改人的日常经验，而文学相对提供的也只能是一种虚假的生活图像。因此，所谓“原生态的生活”，实际上是为写作者打开个人的记忆之门而提供的一种理论支持，并以自己的日常经验对抗和消解作为“错误观念”的意识形态。但是，这一说法本身却又相对隐藏了另一种可能性，就是说，它默认在这个世界上的确存有某种可以在意识形态之外独立存在的“本真”的生活，因此，生活是需要寻找的。这一说法的直接后果之一，就是“纯文学”日渐轻视我们直接置身其中的现实的日常生活，而把想像力更多的投注于内心，这样，不仅在某种程度上加快了“纯文学”和社会存在的疏离，同时也使“纯文学”逐渐丧失了关注现实和把握现实的能力。而另一方面需要追问的是，个人的日常经验究竟是怎样浮现到我们的意识表层，而这扇记忆之门又是如何被打开的？实际上，即使是“原生态的生活”，也来自于另外一种意识形态的支持，是一种对“现代性”的回应方式。我们只要读一读八十年代的作品，就会发现围绕“原生态的生活”展开叙事的，大都是“个性解放”这样一类日常经验和生活要求。这里，也许有一个例子可以说明问题。1999年，我在主持《上海文学》日常工作时，曾经在刊物上开设了一个名为“城市地图”的栏目，当初为这个栏目撰稿的作家年龄许多都在45岁左右。也许是受其个人经历、家庭出身和社会背景的影响，这些作家所描写的对象大都集中在城市的北部，提供的是一个历史的、底层的上海。大概在一年多以后，一批更年轻的作家开始出现，也就在这个时候，淮海路、南京路、徐家汇等等所谓的“高尚地区”在这些作家的笔下频频出现，而其所提供的场景、人物、情节等等也时有雷同之处。这些作家未必都生活在这些区域，而其个人记忆也未必都能由这些生活概括。显然，在选择生活的背后，正是意识形态的作用。这些作家所接受的，正是当下媒体制造并提供的一种生活模式，或者说是一种意识形态的幻象。我们实际上一直生活在意识形态之中，并没有绝对的“ 原生态的生活”。问题只在于我们用什么来使自己的日常经验浮现到意识表层，并打开个人的记忆之门。
　　当然，我们不能把“纯文学”的“退出社会”完全归之于“历史终结”或者“意识形态终结”的思想影响，这样，未免过于武断。事实上还存有另外一些因素，比如说某种政治高压，17八十年代同样存在着思想斗争的残酷性。而正是这种残酷性，迫使作家开始回避现实，而强调审美的重要性。但是，现代性的影响痕迹也是同样明显存在。正是对“自我“的过于强调，而使文学日渐轻视和疏离国家、社会、群体等等这样一些概念。
　　有关“自我”在当代文学中的确立和发展，已为许多作家和批评家论及，韩少功就曾这样认为：“‘自我’似是‘纯文学’诸多概念中很重要的一个。我曾经也十分赞同文学家要珍惜自我，认识自我，表达自我，反对写作中那种全知全能的狂妄和企图规制社会的独断与僭越。我至今以为这种说法一般说来仍然有积极意义 ”。18而文学也因为“自我”而同时发现了另外一个与之相应的概念――“主体性”，围绕“主体性”这个概念而展开的各种叙事活动，在八十年代的文学中，主要是“个人主体间为赢得承认而展开的斗争”19。由于当时的这一“自我”大都含有弱势背景，因此在文学中尽管以“个人主体”的形象出现，却又具有相对的群体性（比如早期女性文学的杰出文本《同一地平线》）。但是，“自我并非与生俱来，而只能产生于特定的社会环境与文化过程，只能产生于公共群体之中”。因此在“纯文学”退出社会之后，“自我”就逐渐演变成一个封闭的概念，“‘自我’说确实在一些作家那里诱发了自恋和自闭，作家似乎天天照着镜子千姿百态，而镜子里的自我一个个不是越来越丰富，相反却是越来越趋同划一，比如闹出一些咖啡吧加卧床再加一点悲愁的标准化配方”。我近年在审读小说来稿中也发现，越是接近“私人化”写作标准，作品越是趋于雷同。这只是问题的一个方面，问题的另一个方面是，“自我中心化”的过程，同时也是一个不断扩张的过程，是一个对“他者”殖民化的过程，其结果必然造成一种精英心态，“‘自我’甚至成为了某些精英漠视他人、蔑视公众、仇视社会的一个伪贵族的假爵位。臆必固我的偏见乃至放辟邪侈的浪行往往都是在这一说法之下取得合法性。在一个新旧权贵自我扩张资源越来越多于平民的资本自由化时代，这种倾向会产生什么样的人品和文品，当然不难想像”。20


　　这样，在国家、政治、社会、群体、意识形态等等都被从文学这驾马车上卸下来之后，文学这驾马车上还剩下些什么呢？是自我和主体性，还是审美和诗意？这时候，有两个人引起了人们的注意，就是海德格尔和博尔赫斯。我们从“林间小路”上找到了“诗意的栖居”的文化装饰性，而博尔赫斯的书斋写作则为我们提供了最好的知识借口。但是，谁知道我们是在多大程度上篡改和阉割了这两位作家和哲学家。
　　但是问题并没有到此结束，，在文学退出社会拒绝现实的背后，可能还隐藏着一种对世界的建构愿望，这种愿望来自于人性是一静止的、永恒不变的本质。于是，在文学中，欲望、个人、主体性、权利、性、无意识、自由等等概念的组合就相应建构起一个新的世界，而自我的同一性也正是在这样一个被建构起来的虚幻的情景中得以完成（现在，这种虚幻性正在向大众文化转移，“人性化的空间”、“人文关怀”等等诸如此类的字眼充斥于各类广告之中，而文化工业的从业者，有许多正是当年的文学青年）。而在这种情景中完成的自我同一性就显得相当可疑，它同时也造成了现实中价值――事实之间的辽阔距离。当文学沉迷于这个世界并且认定它就是真实的存在本身时，实际就压制了“关于历史的思想的作用”，也就就此失去了把握永恒变化着的历史和现实的能力。
　　3，沉默的大多数
　　一个梦想已经破灭，世界并未能如我们想像中的那样，在现代性的语境中，完成自由、民主、平等和公正的统一，历史的辩证法仍然存在，“幻想人性会剧烈的改变，现行制度的社会关系也会随之改变，只不过是胡思乱想，乌托邦罢了”。21我们曾经执著于或者迷信过的一些观念，终于遭到现实的致命一击。
　　阶层分化早已开始，“穷人”和“富人”的概念也早已在消费时代变得日渐明晰，大多数人重新“沉默”，他们的声音不仅难以得到“再现”，而且我们几乎无法听见。当有些人继续拒绝政治、阶级、利益、对抗、意识形态这类语词，并且搬出个人的历史体验，来形容对这些语词“不堪回首”的个人感觉时，他们不知道，这些语词早已又一次转化为现实，而现实也变得更加严峻和急迫，只是，知识分子已经无法“体验”罢了。
　　“自由”这个语词曾经帮助人们们挣脱了国家的同一性控制，我们至今仍然心怀感激。但是，假如我们不把这个概念放在新的历史语境下重新进行考察，而是继续幻想用这个（以及相近的）概念作为本质去建构世界，那么，这个概念就将成为一种新的陈词滥调。它除了使“精英立场”更加变本加厉，使文学变得更加“小家子气”，更加“伪贵族”，还能为我们提供些什么呢？即使我们继续使用这个语词，可是，如果我们不考虑新的“沉默的大多数”，那么，这个概念的普适性又在哪里呢？它还是一个普遍的“本质“吗？
　　不仅仅是当下的媒体，即使当下的知识，也在拒绝这个“大多数”，以至于他们显得更加（或者强迫他们）“沉默”。但是，正是这个新的“大多数”的产生或者存在，才促使我们反省现代性，反省资本化的过程，反省“历史终结”或者“意识形态终结”的神话。因此，关注这个“沉默的大多数”，实际上是让我们更深地切入现实，寻找问题所在，以及一种新的乌托邦可能，而不仅仅是简单地持一种道义的立场。任何一种对底层人民的同情甚或怜悯，不过是旧式人道主义的翻版，在今天，毫无新意可言。因此，如何使“被压迫者”的知识成为可能，并且进入文学的叙述范畴，就成为一个相当重要的问题。22
　　由于对“启蒙”、“公意”这类概念的反省，以及文学中“全知全能”的叙述者角色的退出，使得我们对“代言人”这个概念深为警惕。的确，在很长的一段时间内，隐藏在“代言人”背后的，是知识分子的“精英”姿态和一种规制社会的狂妄企图。但问题是，如果不经过知识分子的“转述”，这个“沉默的大多数”的声音能够进入知识领域吗？而他们的政治和利益诉求，又如何能够得到体现。也许，我们可以使用另外一个词：“代表”。实际上，社会上的任何一个阶级、阶层、群体或者团体，都能够在知识领域中找到他们的“代表”，既然如此，那么这个“沉默的大多数”同样需要自己的代表，以使自己被忽略、被遗忘甚或被压抑的“声音 ”得到“再现”。而在这一“代表／再现“的过程中，知识分子的任务就不仅仅是“代表”，更要学习如何“再现”，正如赛义德所说：“知识分子是以表述／再现的艺术为业的个人”。23
　　可是，在文学中，这种“表述／再现”却会显得困难重重。不仅仅因为我们一不小心就会陷入“阶级意识”的传统陷阱，还因为在今天的中国，“阶级意识”实际上显得非常模糊不清。文化工业的兴起固然是一个极为重要的因素，媒体对人的大面积覆盖，模糊或者缝合了阶层差别。而作为传统的阶级分析的单位之一――家庭（比如“**家庭”），今天也显示出它的多义性，就象王晓明在《90年代的中国与新意识形态》中所描述的，在一个家庭中，可能母亲退休，父亲下岗，然而子女中，却有可能是公司白领、是证券投资者、甚至是私营企业的老板……。正是这一多种成分的并存，使“阶级意识”变得极为复杂甚或模糊不清。
　　可是，正是这种复杂或者模糊不清，为文学提供了一种“表述／再现”的叙事可能。
　　

　　进入现实并不是文学的最终目的，如果是这样，那么近年来，我们并不少见那些所谓反映现实的作品，然而我们从来不会认为这些作品为我们提供了一种新的写作可能。不是说这些作品没有揭示社会新的矛盾，而是说它们除了缺乏一种对现实的深刻的洞见和把握，在其叙事过程中，也隐约可见传统的现实主义编码方式的复活。因此，文学的最终目的仍然是如何通过一定的审美形式来“再现”现实。
　　然而，“现实”是什么呢？就是目前正在发生的人和事？那么这和我们传统的理解又有什么不同？也许，我们可以使用另外一个词：“语境”，的确，在一些当代的理论著作中，我们常常可以看见这个词和“现实”的并列或者交叉使用。可是语境又是什么？这个从现代语言学挪用过来的概念到底在指涉什么？是实在之物还是非实在之物？一个抽象但也只能如此的回答或许是，它既是政治、经济、社会的等等意义上的此时此刻，又不仅仅是这一此时此刻，它是实在之无物，但更多的是非实在之物，它的语义常常需要在一个时段中才能慢慢呈现。它集会了现实中的种种矛盾、种种关系以及关系之间的互动，然而它又是分散的零碎的……。可是经由这样的解释，现实也相应的变得暧昧起来，游移不定又难以琢磨，总之，这个所谓的“语境”使得文学的“再现”遇到了极大的困难。可是，文学的叙事性在此也体现出了它的强大的力量，就象杰姆逊在《晚期资本主义的文化逻辑》中说的：“艺术作品（包括大众文化产品）的形式本身是我们观察和思考社会条件和社会形势的一个场合。有时在这个场合人们能比在日常生活和历史的偶发事件中更贴切地考察具体的社会语境”。而“再现”的困难性也相应地激发起艺术创新的勇气和动力。
　　在八十年代，我们常常把“艺术创新”简单地理解为一种“为艺术而艺术”的形式探索，而忽略了正是由于“再现”的障碍性才激发起追寻一种新的表现形式的内在动力。而当我们失去了这种内在的动力，艺术创新就会停滞不前。正是在这个意义上，近十年来的小说，呈现的，或者是传统的现实主义编码方式的复活，或者是继续沿着内心叙事的轨迹向前滑行，但是却鲜见艺术的创新。今天，我们已经很难在技术上对这些作品继续进行诘难和挑剔，即使一些新人的创作，其文字也是十分的流畅。但是过于流畅的文字不正暴露出思想的独异性已经不在？而正是在近年的小说中，我们已经很难“更贴切地考察具体的社会语境”。
　　尽管“语境”呈现出它的非实在之物的特性，但是我更倾向于认为，它仍然在某种意义上依靠着实在之物的支持。而这种支持，为文学提供了某种新的写作可能。正是在最近的一些作品中（比如王安忆的《上种红菱下种藕》），我们看到了一种“细节”的写作倾向。在这些作品中，细节不再仅仅是一种环境的装饰之物，或者展示人物性格的一种技术手段，而是有其独立的地位乃至意义。由于细节来自于生活本身，因此它具有浓郁的现实意味；由于细节总是附着于一定的民族情境，因此它所暗示的问题就带有相当明显的本土性特征……。而由这些细节构成的图像（比如路边的一家小发廊，或者一条广告），不仅形成了艺术作品中的一个生活的 “场合”，而且无不暗示着我们存在的“语境”本身。
　　寓言也许是另一条通向“再现”的道路，杰姆逊曾经就这个问题有过一段精彩的论述，他说：“至于寓言，我想这是不同的事情。这是一种再现事物的模式。尽管我们说要抓住历史变化中的环境、打破旧有的关于变化的叙事形态、并着眼于活生生的事物间的矛盾，但这一切没有一样是实物。随之而来的问题便是怎样描述这些事物，怎样为你的意识找到一个模型。寓言就在此刻出现。它提醒我们，告诉我们即使我们强调环境，环境却并不是一个实在之物供我们简单地‘再现’。即使我们信奉叙事，叙事却不是一件轻而易举的事情。说世界自有其叙事结构不等于说你能够以一个小故事就把它说得清清楚楚，不等于说世上有现成的表现技巧可供人调遣。同样，重视矛盾并不意味着矛盾是看得见摸得着的东西，或我们可以画出一幅矛盾的图示。强调寓言因而便是强调再现深层现实的艰巨性甚至不可能性……”，不过，在寓言问题上，杰姆逊多少持有一种悲观倾向，因而反复强调它的艰巨性和不可能性，“寓言是一种知其不可为而为之的再现论”。27可是，我们在汉语中或许能够找到这种寓言的可能性，不仅因为我们拥有一个强大的寓言传统，而且由于汉语本身的多义性、联想性乃至模糊性，经过一定的剪辑、拼贴，也为这种寓言写作提供了某种语言上的支持，韩少功最近出版的《暗示》似乎也暗示了这种可能性的存在。


　　谁也无法事先给出一个完整的新的写作可能性，但是这种可能性却已依希可见，也许一个新的伟大的文学开始就酝酿在这一可能性之中，尽管它困难重重。
　　随着对历史和现实的不同的体验和理解，一场文学观念的分裂也会随之而来。一种最为乐观的预期是：分裂将会使文学世界变得更为丰富多彩。但是在今天，同样会出现另外一种情况，一些伪“多元论”者常常会以维持“多样性”为借口，而拒绝新的写作可能性的出现。不会再有人愚蠢到企图重新一统天下，因此，伪“多元论”者的借口实质上只是为了维护既有的文学秩序而已。我们所需要的，只是在这个多样化的文学世界中，再发展出一种新的写作可能。
　　任何一种写作，最终都是一种个人的写作，就其这点而言，强调写作的“个人化”并无不当这处。问题只是，如果把这种“个人化”的写作主张推向极致，并成为文学拒绝进入公共领域的借口，进而丧失了知识分子最基本的批判立场，这时候，这种文学主张才会显现出它的保守性。正是在九十年代，“纯文学”开始被主流意识形态所渐渐接受，并默认它是一种“有益无害”的写作。这种默认不正暴露出“纯文学”在今天的尴尬境遇吗？
　　文学不是时代精神的简单的“传声筒”，同样，它也不可能成为某种意识形态的拙劣图解，尽管在其背后仍然有着意识形态的支持。我更倾向于认为，文学是一个场合，一个矛盾和冲突的“场合”，唯其如此，文学才能成为一个“叙事者”，一个历史和现实境遇的伟大的“记录仪”。
　　我一直怀念八十年代，这个伟大的时代造就了一个伟大的文学传统，但是时过境迁，新的问题的提出，迫使文学进行新的叙事选择。然而这并不意味着一个新的 “决裂”的开始，所有的选择实际上都是在传统的延续中进行。这样说并不是一种策略或者妥协，而是提醒我们在反省“纯文学”的历史化过程中，继承一切可以继承的伟大传统，也唯其如此，我们才能避开危险。在文学的小桥两边，左、右都是陷阱，稍有不慎，就会铸成大错。 

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