仁是经国济世的大智慧

这是一篇专门谈“仁”的论文，第一节讲仁的功用问题。先看第一章：


『04．01』子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）？”

里，人所居住之处，如“荣归故里”之“里”。此处做动词，犹言居住。里仁，犹言“里于仁”，也即后文的“处仁”，都是处于仁的境界的意思。孔子说：“把自己处于仁的境界，为人处世的学问修养才能达到尽善尽美。”又反问说：“如果达不到仁的境界，又怎么能够得到真正的智慧呢？”择，选择。“择不处仁”是假定选择了“不处仁”的情况。孔子很明确地说，仁本身就是一种智慧的修养。如果不修为仁道，那么他的学问只能是些小聪明，而不可能成就经国济世的大智慧。

仁，能够实现完美的“修己”目标，也能够得到济世的智慧，开篇所讲乃是“仁”的现实功用，即“得智”，可以得到经国济世的大智慧。
下面从反面论述“不仁者”的弊端，转而提出智对仁的作用：




『04．02』子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知（智）者利仁。” 

孔子说：“没有仁道修养的人，不可能长久地处在简朴的环境中，也不能长久地处于逸乐满足的环境中。”约，简约。意思是不仁者如果长期困顿就会为非作歹，如果长期安逸又会骄逸放纵，都是无智的表现。

接着从正面来阐述仁者的所为。仁者，无论在任何环境下，都能够保持恒久之心、上进之心，能够做到“仁者安仁”，即安心于对仁的修养，从而成为一个有大智慧的人，进而更利于仁的修炼。

我们知道，孔学的修为并非为了独善其身，最低境界才是修己，但修己也是为了教人、济世做准备，体现的是积极的入世态度。仁的修为也是如此，修为的目的还是在于“利仁”，“利仁”即是行仁道而得到的济世之利。而只有真正的智者才能够把仁道的社会功用发挥出来，修为的目标仍然是济世，本章就结在“智者利仁”上。如何发挥仁之利，这是以后要论述的问题，其实在这里是为“仁政”埋下了伏笔。

仁可得智，智者利仁，这就是仁和智的密切关系，也可以说是一个完美的统一体。



『04．03』子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” 

孔子说：“只有仁者才能够客观地指出别人的优点和缺点。”这是“利仁”的一个方面，即仁可察人。我们知道，孔学的德政思想很重要的一点是知人善任，《论语》也曾用大量篇幅论述知人之道。此处所言“能好人、能恶人”也正是察人知人的意思。可见，本篇到此尽管没有明确说仁对于为政的功用，但实际上还是以为政为线索的。 

仁者必是智者，故有察人之能，下面就讲仁者对“恶人”的态度：



『04．04』子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

孔子说：“一个人如果有志于仁德的修为，那么就不会有憎恶之心。”意思是真正有志于仁道修养的人不会用好与坏的绝对的概念去看人，对坏人会以怜悯心去感化他。

感化人，就是修为的另一种功用，即我们前文说的“教人”。

知仁、求仁和用仁
上一节通过对仁与智的关系的论述，说明了仁乃是经国济世的大智慧。下面就要谈什么是仁，具体如何修己求仁以及仁的社会功用。

『04．05』子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 
孔子首先说：“功名富贵每个人都喜欢，这是一般人共同的心理，但是作为仁者，如果有来路不正的功名富贵，他是一定不会接受的；贫贱人人都讨厌，但一个具有仁道修养的人，决不会用不正当的手段脱离贫贱的处境。”
这是讲有道德修养的人对待富贵、贫贱的态度，都离不开“正道”。“君子去仁，恶乎成名？”是个总结，意思是“君子离开了仁道，失去了立身的根本，还怎么能够成就君子之名呢？”由此再得出结论：“君子无终食之间违仁”，真正修养仁道的君子，绝不会放松对自己的要求，那怕是在一顿饭那么短的时间里也不会违背仁的要求。岂止每时每刻呢？在不同的境遇下，尤其在仓促慌乱、颠沛流离的时候，也必须处于仁的标准之中。
仁者任何行为都以正道为标准，并且时时刻刻不违背仁的要求，这既是对仁的诠释，也是说明为仁的方法。

『04．06』子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 
孔子提出有两种人自己还没有遇见过，一种是“好仁者”，一种是“恶不仁者”。所说没见过，其实是说比较可贵。好仁者的品行自然是无以复加的；而恶不仁者，即“厌恶不仁行为的人”，也算是做到仁了吧，因为他不会使不仁的行为出现在自己的身上。这是两种层次的修为者，好仁者是积极主动地修为，恶不仁者则略显被动，但都是很可贵的了。
孔子认为，仁的修为就应该时时事事都竭尽全力符合仁的要求，他反问：“有这样的人吗？”他发现真心修为的人并不多，尤其一些人还总找借口，说自己本心是想为仁的，可力不从心啊。孔子说：“力不从心的，我并没有见过啊。或许有吧，但我没见过。”其实是委婉地否定了这种推脱之辞。
本章提出为仁的两个值得肯定的层次，并再次强调修为就应该时时刻刻不违背仁的要求，这和上一章是一致的。下面是修为的另一种方法：

『04．07』子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。” 
 党，本义是古代以500家为一党，算是个基本社会组织了，引申为朋党、团伙。这里是指“人以群分、物以类聚”的类别。“各于其党”，意思是“或者是这一类的，或者是那一类的”。孔子说：“人会犯这样或那样的错误，看到别人的错误，就会知道仁的修为的重要性了。”
人总难免犯错，但仁者会因自身的修养避免过失。犯错误就要付出代价，所以看到别人的错误，就会知道个人修养是多么的重要。另一方面，根据不同的错误，可以检讨出不同的原因，作为善于修为者应该在这些原因上力求戒免，这本身也就是修为的一个方法。

『04．08』子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 
孔子前面说过，“不以其道得之”的富贵要不得，那个道其实就是仁的标准，从某种意义上说，仁是道的体现，道是仁的精神。所以仁者的行为必须符合“道”，这么看，为仁的实质也就是求道了，至少两者是分不开的。其实，仁、道、智都是仁者应该具备的品质，都是为仁的标准，三者缺一不可，本不可分。
上一章说仁的重要意义，本章更是说得夸张，说“早起得到道的真谛，晚上就死掉也是值得的”，一方面说明为仁求道的艰难，另一方面也说明仁对人生的可贵价值。这是讲仁的修为必须对仁有深刻的认识，是决定修为态度的问题。

『04．09』子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 
把仁的原则运用到小的事情上，比如用于朋友、家庭乃至事业，是一种道的推行；而用到济世、治国方面，也一种道的推行。相比之下，后者显然是大道。孔学是实践之学，修为的目的就是实践、运用，用于大道还是小道都是值得赞扬的，并没有高下之分。


本章所讲“士志于道”的“道”更可能是指大道，意思是想成就一番大事业的人，不会厌恶粗衣淡饭，不会贪图享乐，否则，就成不了什么大事，不值得一提了。
前面讲仁的修为的重要和方法、原则，本章则是强调仁的功用，表示一个仁者追求“利仁”的决心。
本章承上而启下，接下来就专门讲仁的利用。这里探讨的不是仁在小道上的利用，而是仁如何用于天下大事。所以下一章第一句就是“君子之于天下也”，何等大气的一句话啊：

『04．10』子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
《学而篇》就已经提出“礼之用，和为贵”的观点，所谓“和”就是根据实际情况进行权变、调节。本章所说的“义之与比”也是这个意思。义，道义，合乎社会道德规范的就是适宜的，此为义。比，参照、对比。孔子在本章提出仁者对待事物的判断标准只有一个，即是否符合道义，符合道义的就是合适的了。
比如某一种方法，对你就是适合的，就有效，对我就未必管用。你说人参是好药材，但这个“好”是怎么来的呢，对于体质过于虚弱的人来说，人参对他来说就可能虚不受补就未必“好”。所以，评判一个事物，必须结合实际的具体情况，否则必然出现教条主义的错误。国家管理更是这样，所以孔子说：“君子看待天下大事，并没有什么绝对的对，也没有绝对的错，只有适合与不适合之分。” 
“义之于比”，这是仁在具体运用中所应该遵守的一个大原则。

『04．11』子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
本章讲君子与普通人的区别，但更侧重的是君子在施政的态度和原则。
孔子说：“君子立身为德，总是维护道德原则，而普通人则心里只有家里的薄田土屋。”土，乡土，在此代指私人财产。又说：“君子总考虑是不是符合法律规范，而普通人则关心的是实惠、私利。”
孔子侧重指明，有仁德的人施行的是德政，一切以德的要求来行事，但并不排斥法律的地位和作用，而是带头积极遵守。本章体现的是孔学德治的一个很重要的特点，就是包括着法治的精神。重视德治，也重视法治，这本身也是“义与之比”的原则的体现。

『04．12』子曰：“放于利而行，多怨。”
上一章说普通人关心私利，为政者是不是就排斥私利呢？并不是这样，因为追求私利本是人的通性，也不是什么可耻的事情，但有仁德的为政者不放纵个人私利，更不会去为了私利去有意违背道德。这不仅是个人修养的问题，也是对国家、社会负责的精神，因为，如果放纵私利而行事，就会引起民众的怨怒，是大失民心的表现，显然是失政之举。
本章讲仁者在为政时对待私利的正确态度。

『04．13』子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？” 
礼的精神实质也是仁，礼仪、礼节其实是仁的外在体现。而仁者对于礼的态度是更看重礼的精神实质，如果不落实礼的精神，礼就成为虚伪的形式了。
本章讲的是仁者以礼让为国的事情，礼让，和礼的形式相对，指的是礼让精神。上古的禅让制就是典型的“礼让建国”，但“为国”二字则更侧重于治理国家的过程。孔子看到当时天下渐乱的形势，感慨地说：“以礼让精神来治理国家的，哪里有啊？如果不能以礼让精神治理国家，那么要那些礼仪形式又有什么意义呢？”由于礼是仁的外在体现，所以孔子的礼让为国其实就是仁者治国，就是仁政。
这是讲仁和礼的关系，也是讲仁者治国必须突出的是对礼让精神的落实。

『04．14』子曰：“不患无位，患所以立（位）；不患莫己知，求为可知也。”
孔子说：“不要怕没有地位，要担心的是有没有符合这一地位的真才实学；也不要怕不被知用，而要努力求索可以让人重用的才能。”
这里的“所以立”和“为可知”的内容当然包括具体的才学，但更侧重于道德修养。孔学的德政思想就是有德者居之，欲推仁于天下，自己必须首先是一位当之无愧的仁德之士。本章重申修己与济世的关系。
那么怎么才能够修为成一位仁者呢？接下来就讲关于修为的一系列问题。

“一以贯之”的修为原则
首先提出修为的总原则，即“一以贯之”：

『04．15』子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
有一天，孔子把曾参叫来说：“曾参啊，我的学说可是‘一以贯之’的！”曾子说：“哦，我知道了。”孔子出门后，其他学生都跑来问曾子：“老师说的‘一以贯之’是什么意思啊？”曾子说：“夫子的学说，总起来说就是‘忠恕’罢了。”
“一以贯之”，就是说，我的学说是有一条主线贯穿着的，曾子认为这条主线就是“忠恕”二字。“忠恕”其实正是修为的两个方面，忠，忠于事，诚于人，是对外的态度；恕，严以律己，宽以待人，是对己的要求。
下面两章分别具体来阐述“忠恕”二字的：

『04．16』子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
喻，比，引申为参照、比照。孔子说：“君子做事情的参照乃是道义，而小人做事情的参照却是私利。”本章讲仁者对待别人的原则，即以“义”为准绳，属于“忠”的范畴。

『04．17』子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
见到贤能的人，就考虑怎么赶上他；见到不贤的人，就要自我反省，看是不是自己也有这个毛病。这是一种严格要求自己的行为准则。本章讲仁者对自己的严格要求，属于“恕”的范畴。
通过两个具体例子就把“忠恕”解释清楚了，其实“忠恕”就是待人修己的标准。
“忠恕”只是修为的原则，仁的修为，还有更多方面的体现和要求，先看“忠恕”的原则在孝道中的具体体现：

『04．18』子曰：“事父母几（jī）谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
几，轻微。对于父母的过错要进行劝戒，但是态度要温和，言语要委婉。并且劝戒还有注意限度，如果父母主意已定、执意不听，也还要一如既往为他们操劳，不心生怨恨，以全孝道。
见错而劝戒，是“喻于义”，体现“忠恕”之“忠”；劝戒不从仍“敬不违，劳而不怨”，则是“忠恕”之“恕”。
本章总述“忠恕”的修为原则在孝道中的体现。下面是分述：

『04．19』子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
孔子说：“父母上了年纪，做儿子的尽量不要出远门。如果是为了求学或事业，非得远游的话，一定要有一个妥善的方法把父母的生活安排好。”方，通常说是“方向”，是出门前要告诉父母所去的方向，这自然必要，但岂止于此呢？所以理解为“方法”比较贴近文意。
本章体现的是“忠恕”之“忠”。

『04．20』子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”一 
孔子说：“能够长时间不改变侍奉父亲的态度，才可称谓孝了。”
这是说尽孝的要求时刻不要放松，体现仁者严以律己的“恕”的精神。
 
『04．21』子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。” 
孔子说：“父母的年纪，不可不知道。一方面为他们的长寿而高兴，一方面又为他们的衰老而忧惧。”这种高兴和忧惧都是发乎本心的至情，正是孝的本意。再次强调孝不仅要体现在言行，更应该是发自本心的孝敬之情。
以上是“忠恕”在孝道中的具体体现。下面是“忠恕”在言行方面的体现：
 
『04．22』子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
孔子说：“古代之贤人不乱讲话、不轻许诺，因为他们以说了做不到为耻。”
意思是所有修为都必须落实于行动，而不是夸夸其谈，这样才使得自己的修为真正具有社会价值，同时也是对自己人品的负责。“躬之不逮”或许有时候难免，但能不能以此为耻，则体现不同人内心的观念了。
 本章总述“忠恕”的原则在言行上的体现。下面继续论述这个问题：

『04．23』子曰：“以约失之者鲜矣。”
孔子说：“能够自我约束、严格自律而再犯错误的，实在是太少了。”
约，是自我约束、严格自律，是“忠恕”这一概念的具体行为。

『04．24』子曰：“君子欲讷（nè）于言而敏于行。”
仍是“忠恕”在言行上的体现，孔子说：“君子总是说话谨慎得体，而做事敏捷果敢。”
本节以多方面的现实行动为例阐述“忠恕”是修仁的原则。

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 一本章文字见于《学而篇》『01．11』章，一般认为是《论语》编排或流传过程中的错误性质的重复，现在结合上下文意，则可看出是有意为之的。其实，这句是承接上文游必有方的。意思是离开父母后，三年中对父母的敬爱之情仍深系于怀，不改变对于父母仁孝的天道。《论语》中有多处类似的“重文”现象，但多像本章一样，并非编撰者的失误或后世流传过程的错简，而是根据行文需要的有意为之。这一点，在后文还有论及。

仁者有度
『04．25』子曰：“德不孤，必有邻。”
孔子说：“美德都不是孤立存在的，所有美德都相伴而生、互相影响。”意思是，一个人无论致力于任何一方面的修为，都会得到其他美德的提升，因为好的品质是相互关联的。一
本章进一步说明为仁的意义不仅仅在于自己成为一个仁者那么简单，通过为仁的过程，一个人的品行会得到全面发展和提升，同时也以仁德影响社会走向“天下归仁”的境界。
这是对文章开头的照应，也是对主题的升华，实在是很有说服力和鼓动性的一句话。

『04．26』子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。” 
在文章的结尾处编入子游这句话，可谓用心良苦！本章的含义是告诉每个立志修为的人要认识到社会和人性的复杂性，要根据实际情况，采取灵活的做法，不要为了“仁”而一味“仁”。
怎么算为了“仁”而一味“仁”呢？就是照办教条，比如，上级有了错误，多次劝戒仍不听从，还喋喋不休，其结果只能是“斯辱矣”，不但与事无补，还自取其辱；对待朋友也是这样，人家一时意识不到还抓住错误不放，只能使朋友关系变得疏远。这种情况下，正确的做法首先是“见不贤而内自省也”，严以律己，宽以待人，寻找合适机会进行劝戒。
正如“礼之用，和为贵”一样，仁之用，也要灵活权变，这样才得仁的真谛。本篇重在谈仁，倡导以仁为修为重点，但并不一味鼓吹，而是显示出仁者的宽容态度，劝戒人们修为且莫过度，适得其反。这种实事求是、负责到底的态度，不正是仁者所为吗？

正是：
 仁者为仁是本意，却怕因仁伤乎身。
修仁最终的目标在于从政济世，下篇将专门论述“仁”在从政方面的体现。欲知详情，且看下文分解。

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一关于“德不孤，必有邻”，流行的说法是“有道德的人不会孤独，必然会有思想一致的人与之相伴”。这个解释不仅义理不通，并且忽略了一个大问题，就是原文明确说的是“德”而不是“德者”。结合上下文可以看出，本章在于说明各种美德之间的相互作用，同时也说明美德的社会感召作用，正是关照“利仁”的说法，突出的是美德对于社会的深刻影响。

读了马先生关于里仁篇的解释，颇有所得。可以说写得非常好。但是有一些跟我的看法不同，我想这主要是理解角度造成的。仅列举一二，表明我个人对仁的理解。
仁我认为有时候是指仁德，或者说是有仁德的人。
但更多的时候是从本体的角度来讲的。
比如第一句“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）？” 
就是从本体意义上来说的，处于仁为美，而当你去进行选择的时候，往往带上了主观色彩，认为这个是对的，那个是不对的，这个是仁的，那个是不仁的，就是偏执一端了，这样是得不到智的。
从仁出发，本着仁的原则，让仁去呈现自我，并认识到这种呈现，才能得到智。
再比如，“唯仁者能好人，能恶人。”这是说，只有仁作为本体才具有两面性。只有仁才能使人具有好恶两种截然不同的态度。好恶都是仁之用。
“苟志于仁矣，无恶也。”我认为不应该简单的理解成：“一个人如果有志于仁德的修为，那么就不会有憎恶之心。”应该是说，致力于认知自身的本性，你就会发现，所谓的恶（好）其实都只是仁的一部分，是仁的用。好恶本身是没有内在规定性的，是相对的。
再比如“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。 
约有人理解为困境，有人理解为约束，乐有人理解为安乐。
我以为这两个词不管怎么理解，应该是两个相反的意思。可以说都可以理解成仁之用。
不仁者，因为没有认识到仁是本体，没有认识到约和乐其实都是仁的一体两面，而是把仁当作心目中所认为的那个样子（而实际上仁正是能够让你心中产生两种不同观念的那个东西）——比如约或者乐，结果就是既不能久处约，又不能久处乐。只有了解仁的本性的人，才能长久的安于仁，不管这种仁表现出来的是约还是乐，既能做到安贫乐道，又能做到富贵不能淫，故曰仁者安仁。