《中国社会科学院研究生院学报》2003年第2期上刊载了北京师范大学周桂钿教授《汉武帝是否独尊儒术？——兼论思想方法诸问题》一文。读了该文，不免让人疑窦丛生，随便举几例：“汉代产生经学”就能证明“汉代是独尊儒学的”吗？孔子在鲁国只做过“委吏”、“乘田”之类的小吏，何以谈得上“在鲁国执政”？
　　秦始皇长子扶苏“深受孔子儒学的影响”的根据何在？司马迁真的“听过董仲舒的讲学”吗？限于篇幅，这里仅就三个核心问题质疑于周桂钿教授：汉武帝本人果真独尊儒术了吗？董仲舒真的“受到汉武帝赏识”过吗？由此延伸出的第三个问题是汉武帝思想大一统的政治决策能起因于作为一介书生的董仲舒吗？看来，问题还得从汉帝国主导意识形态的最初确立说起。


　　战国时代的诸子百家在经历了长时期的激烈辩驳和残酷的社会选择之后，流落到秦汉之际，所盛行的主要是黄老、刑法、阴阳与儒家。司马谈的《论六家要指》曾分别对阴阳、儒、墨、名、法、道家作了评判。按照司马谈的理解，尽管诸子之间存在着不同门派的差别，但“天下一致而百虑，同归而殊途”终归是大势。这就强调了各家学说之间存在着相互吸收、融合，彼此沟通、统一的可能性和必然性。帝国思想的大一统趋势已经从一个史学家的思考中露出了端倪。
　　汉初政治上的无为之治对思想界所产生的直接影响就是宽松、自由学术氛围的形成。高帝建汉之初，“敢有挟书者，族”的秦律依然存在。秦“燔灭文章，以愚黔首”（《汉书·艺文志》）的直接灾祸就是学术的凋敝。大概在高帝之后，才开始“改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”惠帝四年，废挟书之律。文帝即位，更加留意于学术，曾遍寻治《尚书》者，得秦博士伏生；朝中有博士官七十余人，包括诸子传记博士、《诗》博士。又任用贾谊、晁错、公孙臣等为朝臣；一度还酝酿改制度、易服色。幸免于秦焚的古籍，此间多有出现。
　　自吕后至文、景之世，由于当政者奉行黄老之学，所以在思想文化方面未曾加以干预，诸子学术的发展获得了一定的自由。就连诸侯王都倾心于学术，楚元王刘交、淮南王刘安、河间献王刘德的身边都聚集了一群学者，从而在朝廷以外，形成了一些学术中心。譬如，刘安就“招致宾客、方术之士数千人”[①]，而为其著述立说。刘德的门下，“山东诸儒多从而游”，“四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者。故得书多，与汉朝等。”（《汉书·景十三王传》）


　　武帝时，“建藏书之策，置书写之宫，下及诸子传说，皆充秘府。”至成帝，又因为“书颇散亡”，而“使谒者陈农求遗书于天下”。（《汉书·艺文志》）正是由于文帝以来几代君臣的努力，诸子的著作才得以重见天日。司马迁以为：“汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》、《书》，故明堂、石室、金匮、玉版、图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》、《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。百年之间，天下遗文古事，靡不毕集”（《史记·太史公自序》）。学术文献的复出、收集、整理与研究，为诸子之学的再度繁荣准备了基本条件。
　　正是在这种宽松自由的氛围中，诸子各派几乎都得到了长足的发展。汉初，异姓诸侯王与同姓诸侯王的并存，为纵横家的兴盛提供了舞台。郦食其是敢在高帝刘邦面前“言六国从横”的“说客”。陆贾则“以客从高祖定天下，名有口辩”[②]。邹阳、严忌、枚乘是景帝年间“皆以文辩著名”的“游士”[③]；武帝时的严助，十分善对，“以苏秦从横”为长，曾“与大臣辩论”，结果却是“大臣数诎”。[④]主父偃，“学长短从横术”，凭借口才游历于燕、赵、中山、齐之地。[⑤]至于徐乐、严安、终军、聊苍等人，在他们身上都不乏纵横家所必备的才质。


　　阴阳家在汉初也有所进展。张苍、公孙臣、贾谊都是西汉前期的阴阳学大家。《史记·太史公自序》称“张苍为章程”，说的就是张苍继承了战国驺衍的阴阳之学，推五德之运，以为汉德当建于水，色尚黑，正十月。所以，汉初的历法都依据这一原则而制定。文帝时，鲁人公孙臣，“上书陈终始，传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔、服色、制度。”（《史记·孝文本纪》）公孙臣的建议，对后来武帝的太初改制产生了一定的影响。在武帝设明堂、改正朔、易服色的具体操作过程中，阴阳学又一次在理论上发挥了指导作用。
　　不可否认，正因为有了汉初时代的学术繁荣作铺垫及此后诸子之学的自由发展，所以，到了班固的东汉时期，研究诸子的学术流派已呈林立天下的态势，其所见的诸子著作，也是种类繁多，俨然一派“百家争鸣”的绚丽图景。据《汉书·艺文志》的统计：此时，仅“六艺”之学就有103家，3123篇，其中：
　　《易》，13家，294篇。 《书》，9家，412篇。
　　《诗》，28家，416篇。 《礼》，13家，555篇。
　　《乐》，6家，165篇。 《春秋》，23家，948篇。
　　至于诸子，共有189家，4324篇。其中：
　　儒学，53家，836篇。 道家，37家，993篇。
　　阴阳家，21家，369篇。 法家，10家，217篇。
　　名家，7家，36篇。 墨家，6家，86篇。
　　纵横家，12家，107篇。 杂家，20家，403篇。
　　农家，9家，114篇。 小说家，15家，1380篇。
　　这还不包括赋、杂赋、诗、兵、天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法、医、经方、房中、神仙、方技等门类的大量著作。其实，这也能从另外一个侧面说明，即使在汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”的思想大一统之后，无论在现实政治上，还是在纯粹学术上，儒学并没有获得绝对的独尊，同样，百家也没有被真正地罢黜。


　　所谓“罢黜百家、独尊儒术”，是思想“大一统”在汉初及以后漫长中国历史中的主要完成形式，尽管其目标与操作、结果之间显然还有一定距离。而思想“大一统”显然是政治“大一统”的必然要求。西周以后的中国，是长达250多年的战国时代，天下分裂，民不聊生。秦始皇统一全国后，虽然以郡县制取代了分封制，确立了以皇帝为核心的中央集权制帝国，但由于国运短乍，所建构的法律秩序与政治制度并没有能够深入人心。
　　秦亡汉兴之后，虽然重建了新的中央政权，但真正的政治统一和意识形态统一还远远未能实现。一方面，统治集团内部的争权夺利的事件时有发生，从最初七位异姓诸侯王与皇朝的分庭抗礼甚至举兵反叛，到刘邦死后朝臣对吕后势力的铲除，到文帝时诸王实力的极度膨胀，再到景帝时的“吴楚七国之乱”，帝国一统的政治局面中所潜含的不稳定因素，随时都有可能爆发，从而对新兴王朝的安全直接构成了威胁。


　　另一方面，帝国的主导意识形态也处于混乱之中。高祖刘邦乃平民皇帝，于马上得天下，本无学识，不但“不好儒”，而且压根就藐视那些不通世变的“竖儒”（《史记·郦生陆贾列传》）。在陆贾以“教化”劝善、以“法令”诛恶、实行“无为”（《新语·无为》）政治的奏议获得采纳之后；叔孙通糅合、杂就了夏、商、周的“古礼”与“秦仪”并草创出一套足以使皇帝威重风光的君臣之礼，在满足了高祖的优越感和虚荣心之后，（《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传》），汉帝国的意识形态结构于是便开始形成黄老、刑名与儒学各家并存、彼此兼容的局面。不过，从总体上看，黄老之学仍处于主导、主流的地位。
　　但是，随后几十年的历史变化和新形势的出现，使得问题又复杂了起来。汉初一直所奉行的黄老思想，最大的贡献就在于修养了人民百姓、增强了帝国的综合实力，但却无法适应一个泱泱帝国实现进一步发展和统一治理的现实需要。作为中央政权，在完成了国家疆域、政治体制统一的基本任务之后，接下来，就应该轮到在意识形态的建构方面做好文章了。如何在百家思想中选择与确立出帝国的主导意识形态，以便有效地统一、重整人群民众的精神世界，似乎已成为当务之急。鉴于前朝秦亡的惨痛教训，刑名法家肯定已不可用，至少也不能作为旗帜来标榜；主张无为而治的黄老道学，在思想本质上是极端的自由主义或无政府主义，显然与帝国中央政府在政治、经济、文化、思想领域实施统一治理的路向相抵触、相悖逆，根本不利于社会伦常秩序的建立。


　　那么，能够选择的似乎也只剩下儒家了。儒学在主体内容和外在形式上似乎都正中统治集团的下怀。由黄老之学而儒家教化、由“无为”而“有为”的转变，其实在政界早已就在悄悄地进行了。不应忘记的是，从高祖建汉、文景之治，到武帝时代，一批批既酷好儒术、又通达事变并富有远见卓识的儒学政治家，从郦食其、叔孙通、贾谊，到卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等等，对儒学的权威化、官方化（即成为主导意识形态）都立下了汗马功劳，发挥着至关重要的作用。并且，这种作用一定远远超出了任何一个或一批醇儒学者的能力范围。可以说，离开他们，所谓的“罢黜百家、独尊儒术”或所谓“儒学的国教化”几乎是不可能的，至少也得向后推迟一段历史。
　　如果没有政治家们的实际操作，而仅凭儒家学者们的呼吁、呐喊是根本不可能把儒学推上历史大舞台的。文人学士的声音历来都是最脆弱的。孔子“菜色”于陈、蔡的冷遇（《史记·孟子荀卿列传》）；孟子对齐宣王鼓吹了半天的仁政道理，可最终得到的结果不过是“王顾左右而言他”（《孟子·梁惠王下》），等等，在这个问题上，儒家应该是记忆犹新的。有了皇帝本人的喜好，加上朝臣的推波助澜，儒学的出炉，似乎已经是顺理成章的事情了，董仲舒就是在这样的历史背景下提出他著名的思想“大一统”主张的。


　　董仲舒十分坚信，“大一统”是“天”——这个宇宙总体的基本法则，同时，也是历史演进的普遍规律。因此，尘世生活也得依据天的律则来实施“大一统”。在人事伦常世界里，首先应该是一统于“天”，即所谓“以人随君，以君随天”、“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。然后，则应该是一统于“王”，即要求“唯天子受命于天，天下受命于天子。一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君民逆，则民有逆命。”（《春秋繁露·为人者天》）又，“君人者，国之元。发言动作，万物之枢机。”（《春秋繁露·立元神》）这似乎就是“大一统”思想的基本原理。
　　然而，更为实质、更有意义或真正能够在现实的政治、文化、社会层面上生发出重大历史影响的，则应该是董仲舒由此所倡导的儒学官学化、体制化运动。一方面，董仲舒交代了自己时代的社会大背景及所存在的问题：“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，指导思想的多元化必然要导致意识形态领域的混乱，结果只能是君上无法获得一种统一的精神武器来行施教化之务；主导意识形态如果不尽早确立，形成“法制数变”的情势，那么，肯定要使人民百姓无所适从，而在心理观念上失去一种确定感和归宿感。
　　另一方面，董仲舒也提出了自己的主张与要求：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，“六艺”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，“孔子之术”指自孔子之后的儒家学说。按董仲舒的理解，“六艺之科”与“孔子之术”之外的学问应该一概视为“邪辟之说”。而“邪辟之说”在帝国的意识形态建构中，是必须予以“灭息”的，对于它们，要“皆绝其道，勿使并进”，只有这样才能够实现“统纪可一，而法度可明，民知所从”的根本目的。


　　而汉宣帝所指出的病弊在儒者身上的确都不同程度地存在着，所以，就连推行罢、尊运动的汉武帝本人在用臣方面也没有只依于儒学一家，群臣当中不乏黄老、刑名与法家之流。“学黄老言”、“好清静”的汲黯，官至主爵都尉，位列九卿。根据《汉书》，张汤、桑弘羊等法家人物以及“不学亡术、暗于大理”（《霍光金日磾传》）的霍光一直受到重用。司马谈、司马迁父子，尽管“其是非颇缪于圣人”（《司马迁传》），但仍相继被拜为“太史令”。
　　班固在《汉书·董仲舒传》中说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材、孝廉，皆自仲舒发之。”显然，第一，政治家的“隆儒”在前，而董仲舒的“对册”在后。其实，武帝想独尊儒学也不会起因于董仲舒的对册。第二，对待孔门儒学，董仲舒只是讲“推明”，希图的只是将孔学的地位在诸子学派中通过官学的形式凸显出来；对待百家，也只是“抑黜”而已，是“勿使并进”，即政府应该采取不倡导、不支持、不鼓励、不干预的政策，不让它们进入官学的序列，但学术的自由依然是有保证的。
　　此外“立学校之官，州郡举茂材、孝廉”，应该说，这才是属于董仲舒自己的发明和创造。其后，由于丞相公孙弘的极力建议和推助，武帝首次在国都长安设立太学，教授五经；从学官弟子中选拔官吏人才；郡国县邑的才俊，年十八以上者可以保送到太学作为候补博士弟子，学习一年以上就可参加考试，成绩获甲科者为郎中，获乙科者回郡国为吏；命令丞相设立四科，辟举“异德之士”，试用合格即可授予官职；要求地方不定期地推举“方正、贤良、文学之士”，由皇帝亲自命题、当庭策问，应举者如能对策得当，皇帝可现场拍板，当即就能授以相应的官职。此后，郡县也纷纷设置学校，配以经师，教授儒家的经典。（《史记·儒林列传》）


　　沉睡了几个世纪的儒门经学，于是便成为天下普通民众步入仕途、济身社会上层的通行工具和有益进阶。此后的两千多年几乎都没有发生过任何质的改变。“进‘教化’，立官制，重文士，轻武夫；建构一个由‘孝悌’、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，作为专制皇权的行政支柱。这个有董仲舒参预、确立于汉代的政治—教育（‘士—官僚’）系统是中国历史上的一件大事，也是了解自秦汉以来中国历史的重大关键之一。”[11]
　　运用政权的力量控制意识形态，本是法家的发明，商鞅、韩非及李斯，都深谙此道。秦始皇以镇压的手段控制意识形态，最终惨遭失败。汉武帝却要以另一种方式——“劝以官禄”、以仕宦之路引诱士子民众——来实施思想的大一统，通过切身利益因素的作用来吸纳天下才俊。于是，学与仕、思想研究与功名富贵便被紧紧地捆在了一起，此后几乎就再也没有分开过。漫长的历史已经证明，汉武帝的尝试是成功的，它既为儒学成为中国民族的主流精神传统夯实了牢固的基础，同时也为中国古代文官制度的形成创设了良好模式。于此，儒学才成为一种体制化的存在，这样，儒学与其说被独尊了，还不如说被政治统御的工具化了。
　　德治、法治（实质是刑治、罚治）、无为而治是中国古代政治哲学的三大传统，分别为儒家、法家和道家所坚持。实际上，在许多时候，绝不能过分夸大这三大传统之间的区别。因为一方面，它们经常反映在同一个思想家的思想内容中。另一方面，在统治阶层的实际行政操作过程中，在较长的历史时期里，作为理论指导，它们总不断地被统一、被混用。只要是对统治集团巩固政权有利有益的，都可以拿来使用。认识论中的界限早已在政治存在论的现实选择中消失殆尽。经常的情况是：儒表法内、法中有儒、间或搀杂以道家的清净无为、佛教的信仰或方术迷信之类。即使敢于标榜自己的主导意识形态属于某门某派的统治者，在进行具体的政治活动时，也根本没法、也没有必要完全只恪守一门一派的政治路线。


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