因此，所谓的「分别识」，就是从无始以来，我们所深深习惯了的能够分辨出「这个是色」，「那个是感受」等，能够对外相存在，进行一系列识别的原始心识。
从把绳子错当蛇的例子中，我们便可知道「存在」，是如何在原始的「分别心」的作用之下改变的。假如，在一片阴暗笼罩的地方，你看到了一条花
绳子，像一条蛇一样，蜷曲在那儿的话。你一定会把眼前的花绳子，误以为是一条蛇的了。在这种情况下，无论你从绳子的颜色、形状，还是从绳子的组成部份，或是从绳子的总体，不管从那一个角度分析，此绳子都不具备蛇的表相。
同理，五蕴聚合时，所产生的「我」之感觉，是我们的「分别识」，在五蕴聚合之假有上面，创造出来的。因此，不要说五蕴的统一体；还是五蕴的单一面，或部份，或五蕴的延续性，均没有一个「我」之表相。就连在五蕴之外的任何一个法，也没有什么「我」之表相。所谓的「我」，纯粹是在「五蕴」聚合的假有之上，由「分别识」创造出来的。
尽管，从某些方面而言，通过分别意识的作用，所建构出来的现象世界，与我们的分别识，把花绳子错看成蛇，是一样的道理。但是，以常规的概念，分析视绳子为蛇的「绳子蛇」，与经常能够看到的「色」之现象世界的话，其结果将会完全不一样的。因为，「绳子蛇」与「现象世界」，在正量概念的分析之下，所受到的影响是完全不同的。
此外，我们还需要承认，这是个以「名相概念」（世俗名言）所建造出来的世界之存在。以现象世界为例吧，我们必须得通过「这是色」，「这是感觉」等等，这样一些概念的认识，来决定对诸如「善恶」「好坏」的取舍，就由此来满足我们对现象世界的追求与认识。不仅如此，人类的所有行为与活动，以及判断其合理与否的，肯定与否定态度，也是依据这个假有的概念来决定的。然而，如果人们不满足这个纯粹的概念，而去探求概念所隐含的内容，如说：「这个所谓的色，是指它的颜色呢？还是指它的形状？还是指它的部份？还是指它存在之外的一个存在呢？」。这样一一追寻下去的话，在名相概念之下，我们将什么也找不到的。因此，我们也不可能在「色」之上，设立「善恶」等种种取舍分别的了。
在名相概念之上，承认「善恶」等标准，是非常合理可行的。例如，有两位乡下的农夫，决定到外面去观光游玩，他们来到一座庙里面，看到墙壁上画有一幅壁画像，农夫甲某开口说「这位手持三角叉的神是遍入天，那位手持宝轮的神是大帝释。」农夫乙某闻之，马上反驳到：「不！你错了，手持
三角叉的这位神是大帝释，手里握着宝轮的那位神，才是遍入天呢！」农夫为此争论不休，谁也不服谁。
于是，他们两人来到住在附近的一位行脚僧面前，各自陈述自己的理由。可是，行脚僧心想：「这里哪有什么遍入天，或大帝释呀，在墙壁上的，只不过是一幅画像而已呀！」这位行脚僧心里虽然这样想，但是，嘴上却没有说：「这不是神，而是一幅画像」之类的话。为了迎合世俗的常规概念，行脚僧告诉两位乡下的农夫，他们中的一位是正确的，而另一位是不正确的了。行脚僧通过这样一种是非的判定，让两位乡下人双方心满意足了。而他自己也不必背袱一个「谎言者」的恶名了。
同理，尽管一切法，从客观意义上来说，它没有一个独立的实体。但是，从名相概念的常规意义而言，我们便可以确立「这是正确的！那是不正确的」诸如此类的标准了。世尊佛陀，虽然已现证了诸法无实有的真相。但，为了利益所有众生，他顺应世俗，迎合各种不同根器的有情，巧妙地利用他们的语言，制定各种「善恶」的标准。
关于这一点，在现证最上果位的伟大学者，佛护论师所着的「龙树中观十八品疏」中有详细的解说。月称菩萨与寂天论师，两位尊贵的导师，也通过各种实例与分析，说明了在名相概念之下，可确立各种行为与活动的可行性。所以，我于此就不细述了。


「车子」，作为一种本体，与车子本身的车轴、车轮、以及车灯等零件，在本质上是不一样的。如果，「车子」与「零件」的本质是一样的话。将会在理论上出现三种过失。一、像「零件」可从车身上卸装分成一样。车子也应该可以分成若干；二、像车子是一个整体一样，所有的零件，也应该是一个整体；三、一切活动，与促成活动的动力，也将会是一样的。
「车子」，作为一种本体，与车子本身的诸多零件，在本质上不是异样的。否则，「车子」与「零件」，就会成为两个不同的实体。而两个不同性质的实体，在同一时间内，相互不会发生作用的。就像观察一匹马，与观察一头牛一样，需要我们分别去观察车子与车子的零件。
「车子」，作为一种本体，即非车子依靠零件，亦非零件依靠车子而存在。否则，「车子」与车子的「零件」，就会成为两个不同性质的实体。
「车子」，作为一种本体，车子中也没有零件(零件不属于车子)，就像提婆达多拥有一头牛，或提婆达多有一双耳朵是一样的道理，根据前者，车子与零件，会成为两个不同本质的实体；而根据后者，车子与零件，自然成为同一性质的实体。
「车子」，作为一种本体，零件累积的总形，也不是「车子」。如果车子的总形是「车子」的话。那么，把车轮，车灯等「零件」一一卸下来之后，
全部堆积在一起，也应该成为一辆「车子」的了。
佛教内部(有部、经部、唯识宗)的某些实事论者们，不承认车子的「整体」，但是，他们承认一个「纯粹的零件组合」。然而，他们所承认的「纯粹零件组合」，也非「车子」。因为，没有「车子」的「整体」，哪有「车子」的「零件」？
「车子」，作为一种本体，我们不能把车子「零件」的特殊形状，当成「车子」。原因有二：其一、每一单个零件的形状，不是「车子」；其二、单个「零件」组合的总形，也不是「车子」。第一个推论是能够成立的。因为，不管此「零件」，与未组装前的「零件」形状是否一样，「车子」的「零件」，永远不能成为「车子」。如果说，此「零件」与未组装前的「零件」，是一样的话。那么，未组装前的车轮等「零件」，与组装之后的车轮等「零件」，在形状上应该没有什么区别。所以，这些「零件」，在未组装之前，不是「车子」，在组装之后，也不是「车子」了。第二个推论也是能够成立的。因为，如果车轮、车轴等零件，在组装之后，失去组装之前的形状，而有另外一种形状的话。那么，其不同之处，应该能够观察得到。
由此可见，「零件」组合的形状，也不是「车子」本身。实事论派则认为，零件的「聚合」，不能构成一个有功用的实有。所以，「聚合」之形状，也不能成为一个具有功用的实有。但是，他们说，「车子」是一个具有实效功用的实有。因为，在他们看来，一切假有现象所依赖的根本，是一个具有实效功用的谛实有。本派中观应成派则认为，一切假有现象所依赖的根本，不是一个具有实效功用的谛实有。因为，诸多「零件」聚合的形状，是假有现象「车子」，所依赖的根本，而非具有实效功用的「车子」。
问曰：如果依照「七相道理」的推论方式，我们不会找到一个「车子」，所以，也没有什么「车子」的了。但是，在常规世界的概念里，为什么有「把车子推过来！」「买一部车子，」「备好车子」之类的表述呢？
答曰：概念上的表达是必要的。因为，本派(中观应成派)看来，在「七相道理」的推论之下，我们不会找到所谓的「车子」的。也就是说，从绝对与相对，两种意义上找不到「车子」。但是，不能由此便断定没有「车子」。
因为，一、我们承认「车子」的存在时，并不是通过「有无自性」的「正理」，推断出「车子」的。而是通过一个纯粹的，世俗的，没有被常规概念影响的心识，也就是说，不是通过思维的分析，去推断假有现象的意义。二、「车子」的存在方式，也纯粹是依靠车轮等「零件」的组合。月称菩萨在「入中论」中说：「不论从真实意义，还是从世俗的角度，通过七相道理的分析，车子的存在是不成立的。但是，在没有思维分析的参与下，「车子」者依靠「零件」的组合存在着」。


另外，如果，前世的「我」与今世的「我」，是两个不同性质之个体的话。那么，「前世之我」与「今世之我」之间，便没有任何关系，它们将会成为两个互不相干的事情。
问曰：「前世之我」与「今世之我」，虽然是两个不同的事情。但，其二者之间有一个「一脉相承的相续性」。所以，没有什么不妥。
答曰：如果「前世之我」与「今世之我」，是不同性质的两个事情的话，它们之间就不可能有什么「一脉相承的相续性」的。就像弥勒佛与阿罗汉近护一样。月称菩萨在「入中论」中说：「弥勒与近护相互依靠，但非一体。因之，其二者之间，没有一个一脉相承的相续性。因为，不同自性的两种事物，不属于同一相续性中」。
驳斥「我」与「诸蕴」相异的观念。
如果说，「我」与「诸蕴」，是两个不同性质的实体的话。那么，「我」就不会具备「诸蕴」所具有的诸如「生」、「灭」、「成」、「住」等特征的了。因为，此时的「我」，是一个与「诸蕴」毫无相干的异物。就像风马牛一样，互不相及也。这样，能够建立起「我」之概念，所依靠的基础，以及「我」所执着的对象，就会消失掉。所以，这个所谓的「我」，就像天空中的花一样，是一个非实事的无法。月称菩萨在「明句论」中，用一种他方承许的论式，来批驳「我」与「诸蕴」相异的观念。
另外，如果说，「我」与「诸蕴」从本质上不一样的话，那么，我们观察「我」时，就必须得把形象化的「诸蕴」，与「我」分离出来后，才能观察「我」。就像「心」与「身体」一样，我们观察的角度，领域也完全不一样的。
关于以上两种推论方式，在龙树菩萨在「中论」的第十八章与第二十七章中，分别记载如下：「中论」第十八章中说：「若我异五蕴，则非五蕴相」。「中论」第二十七章中说：「若谓我即是，而身有异相。」
实际上，在中观理论中，牵涉到很多破除「我」与「诸蕴」相同，或相
异观念的难点。但，由于篇幅的限制，我不想在这里展开来详细解释了。
以上推论方式，如何能够破除其他的观念呢？通过否认「我」与「诸蕴」，即不相同，也不相异的观点之后，「我」依靠「诸蕴」而存在，或「诸蕴」依靠「我」而存在的，相互依存观念，也就会自然地消除掉。另外，如果「诸蕴」与「我」，具有不同的性质的话。那么，「诸蕴」与「我」相互依存的理由，也不能成立。因为，「诸蕴」与「我」，非有相同性质的观念，早被否认掉了。
认为「我」中具有「诸蕴」的观点，也是站不住脚的。就像在前面，通过「七相道理」的方法，分析「车子」时一样，「车子」中有「零件」，或是「零件」中有「车子」，两种观点，皆不外乎于「车子」与「零件」是一，或是异的认识范畴。
另外，单纯的「诸蕴」聚合，也不能构成「我」之存在。我们平常讲，「我」是依靠「诸蕴」的聚合而产生的。这意味着「诸蕴」，仅仅是产生「我」的一种依所，而「我」也是此依所之上的一个假有而已。因为，「依所」与所依之「假有」，是两个不同的概念。这种推理的要点，一般不为人们所容易了解。然而，我们可以首先，从中观应成派，对「心经」独特的阐释方式，即：「就像诸多『零件』，聚合在一起，被称为『车子』一样。在诸蕴相依和合的条件下，也产生了概念上的众生」的引文中，理解这种推理的要点。其次，从月称菩萨的「入中论」中，所详细解释的正理要点，理解这种推理方式。
另外，如果把「诸蕴」当成「我」的话，那么，一切所作与能作，将会是一样的。透过这种推理，我们也可以破除佛教内部，某些宗派所坚持的「诸蕴」之延续性，为「我」的观点。
把「诸蕴」的「形状」当作「我」，同样不可取。因为，只有在具体的有形物体之上，才会有一个「形状」。然而，「心」是一个没有形体的抽象物，所以，不可以把「心」当作「我」的。

尽管，清辨论师企图以龙树菩萨在「中观宝鬘论」中的「此有故彼有，如由长有短」一句，作为自己立论的根据。但是，在这里，「长」与「短」之间，有一个「接触」的意义。即，所谓的「长」，是在与「短」的接触，也就是说，只有在相观待，或依赖于「短」的时候，所谓的「长」，才能够显露出来。
因此，月称菩萨认为：因为，「prati」一词，含有「接触」之意，「i」是动词，有「行走」之意。「pratitya」是有三个单词合成的，即：「prati」——接触；「i」——行走(动词) ；「ya」——修饰词。这三个单词，组合在一齐，动词「i」(行走) ，在「prati」接触的修饰之下。整个「Pratitya」一词的内容，就变成「观待」，「依赖」或「相对」的了。梵文的这种词意变化，就像恒河的水一样，恒河之水，其实甘甜无比。但，汇流到大海之后，就变成咸味了。
另外，在月称菩萨的「明句论」中也说：「prati」含有「接触」之意，「i」是词根动词，有「行走」之意。「pratitya」一 词，是一个合成词，含有「接触」之意，但，可引申为「相对」或「依赖」。其读音也随之而改变。通过修饰，动词词根的意义，完全改变，就像恒河甘甜的流水，汇入大海变成咸味一样。「Pada」是置于「samut」之前的一个冠词，它含有「生起」的意思。但是，在这里，我们也可以把其意思，引申为「存在」与「成立」等来理解。 因此，本派认为，所谓的「缘起」，就是指一切事物的存在，生起与形成，都是在原因与条件的相互观待之下产生的。月称菩萨在「明句论」中说：「因此，一切事物，都是在原因与条件，相互作用之下产生的，此即缘起的道理」。了解中观大乘规范师们，对「缘起」词源的不同探究与解释，对我们理解「缘起」之深奥内涵，定有相当的助用。透过对「缘起」之词源的理解，我们便能通达「缘起」正理，所含盖的全部内容，也能直接契入「空性」的道理。 关于「缘起」与「空性」的道理，我会在将来，另开专文详细论说。但，
在这里，我只想简单地介绍一下，月称菩萨对「缘起」的观点。月称菩萨认为，「缘起」一词，含有「接触」、「观待」、「依赖等三层意思。虽然「接触」、「观待」与「依赖」三个词，是表达同一内容的同义词。但，如果我们把这三个词，分别开来，单独地一个个理解的话，了解「缘起」的内容，也就会比较容易一些：
一、「接触」。表示诸法无自性的第一个理由。说明了一切事物，均由自身的原因中，形成的缘起道理。这一点，与佛教内部下部宗派（指自续、唯识、经部、婆娑等）所持的观点是一致的。如果以中观应成派与唯识以下的宗派，在这一点之上的「共同点」，就断定其为「缘起」的全部内容的话，有失偏颇。因为，中观应成派，不承认下部宗派所主张的「缘起实有」的观点；而下部宗派，也不苟同中观应成派所主张的「一切存在皆非实有」的观点。 所谓「接触」，就是指「原因」与「结果」，在「生灭」活动与变化过程当中的接触，而非指「原因」与「结果」的单纯接触。
二、「观待」。表示一切现象无自性的第二个理由。指一切法，包括有为法与无为法，在观待于自身之组成部份的情况下，才形成其自性的。这是在把梵文词「Samutpada」，理解为「成立」的情况下的一种解释。比之前者「接触」，「观待」一词中，所含有的「缘起」之意，更广泛一些。因为，「观待」中包括了常与无常的一切法。然而，仅以「观待」中所含的「相互观待而生」之意，考量「缘起」内容的话，中观应成派与佛教下部宗派之间，也有一定的「共同点」。
三、「依赖」。表示诸法无自性的第三个理由。说明一切法，都是相互依赖的假有，是在各自存在之「假设处」之上，虚设的一种假有现象。这一点，是中观应成派，解释「缘起」的特殊之处，与中观自续派以下的宗派，没有任何共同之处。
因此，如果把月称菩萨「明句论」中，「显现事物」一句中的「显现」二字，理解为「单纯之生」（只是如所显现而已，不是实有的）的话，则表示诸法无自性的「第一个理由」；如果把「显现」二字，理解为「成立」或「存在」的话，则表示诸法无自性的「第二个理由「与「第三个理由」。如果我们


把「明句论」中的「原因」，简单地理解为，能使幼芽生长的主因——种子。而把「条件」，简单地理解成幼芽生长的外部条件，诸如水分与肥料之类的话。则是表示诸法无自性的第一个理由；如果把「原因与条件」，理解成一种像「名言施设处」或「部份」等，不能够形成「自性」存在的原因的话，则表示诸法无自性的第二个理由；再，如果把「原因与条件」一词，理解成虚设在假有现象之上的妄想分别的话，则表示诸法无自性的第三个理由。
所以，我们不能把月称菩萨所说的：「原因与条件相互观待」之中的，「原因与条件」，单独地理解为像「种子」、「水分」、「肥料」等复合形式（各自独立的实体和合成的）的「原因条件」。而应该把其理解成，能够在假名字立的假有现象之上，建造出来假相的虚妄分别。 此即月称菩萨与宗喀巴大师，在解释「缘起性空」思想时，最精密独到的地方。然而，很多顶上戴着高高的佛学帽子的学者们，仍然不明此理。另外，还有一种解释方式，也不被大多数研习中观的一般人士所理解，即，虽然把「接触」、「观待」、「依赖」，看成三个不同的内容。但，主要只讲诸法无自性的第三中理由。如果想了解这种解释方法，请参阅宗喀巴大师的「菩提道略论」，容我在此不细论。
关于表示诸法无自性的三个理由，宗喀巴大师在「菩提道略论」中讲到： 「因此，诸如幼芽等，外部条件的事物，以及「行」等，内部条件的事物。都是在事物相互依赖的作用下，分别由种子与无明中产生出来。此即表示诸法无自性的第一条理由。」
「任何一个独立的法，必须要有一个独立的自性。然而，诸法的存在，必须观待于原因与条件。自性即独立的法，如果观待原因与条件就成相违。此即表示诸法无自性的第二条理由。」
「我们必须明白，补特伽罗与瓶等法，都是由其自身的组合条件下形成的。因而，补特伽罗与瓶子等，没有个独立的自性，此即表示诸法无自性的第三条理由。」
虽然，宗喀巴大师在这里，解释了表示诸法无自性的三条理由。但是，在「菩提道略论」中的另一章中，他又从「一般」与「特殊」两个方面，解释缘起的道理。他说：「解释缘起的理由，也可以概括在两个方面。」
另外，宗喀巴大师在「入中论大疏」中也这样讲到：「佛陀说：诸法的本性是这样的，此生故彼生，此有故彼有。在无明烦恼的作用下，导致不同的行业形成。」
龙树菩萨在「中观宝鬘论」中说：「此有故彼有，如由长有短。此生故彼生，如由灯有光。」
龙树菩萨在「中论」中又说：「因业有作者，成业义如是。因作者有业，更无有余事。」
尽管，我们可以把宗喀巴大师，所列举的以上三个理由，作为解释「缘起」的三种方法。但是，从其顺序与主次的排列情况来看，以上三条理由，也可以作为是对「缘起道理」的三种阐释。
对「缘起」道理的这三层解释。也是月称菩萨的主要论点，他在「百论疏」中说：「如果说，某法具足固有的自性的话，那么，此法就应该是一个独立、自主、不依赖其他任何条件的存在。因此，它不会受到缘起定律的影响。然而，一切有为法，都是在原因与条件的结合中产生的。所以，任何依赖缘起条件的存在，是不可能有一个独立之自性的。因为，诸法是由缘而生的，它不会有一个独立的自性。」
如果我们明白了宗喀巴大师，在「大胜观论」一书中，是如何对月称菩萨的这个观点，加以补充与发挥之后，我们才能对「缘起」的三层道理，有一个根生蒂固的了解。
据说，学识渊博的大成就者，诺桑嘉措曾经这样讲过：「任何一个法，只要通过正量观察，被证实为实际存在的话。那么，则一定是有为法。」对此，很多初学法相理论的学者们，一个个奋勇而上，哄起而攻之，他们叫嚷什么「那么，天空，也应该是有为法。因为，天空有一个其所成形的基所。」企图以这种天真与幼稚，去驳到如此贤达之士，真是可笑到了极点。试想一想，大智者诺桑嘉措，通达所有的显密奥义，还能不了解那些皮毛般肤浅的逻辑吗？诺桑嘉措说此言的本意，完全是希望通过这句话，让人们对「缘起」道理，产生一个坚固的认知。但是，在这里，恰恰应验了一句俗语中所说的那样：「对于罪孽深重者，良药也将成毒药。」


呜呼！宿世所积的福德，像东方耸立的高山，
宗大师甘露般的善言，恰似皓月升空，
清凉之光，照晒在荷花般的心田里，
提升我喜乐的情怀。
无瑕的正理，像一支神笔，
勾画出百部经典的奥义，宛若一个楚楚动人的少女，
她妩媚娇艳的姿容，
时常出现于我明镜般，光亮的心中，
温和喜祥的感受，流暖我整个的身心。
深居于龙树学说的天然林苑中，
以清净的正理，专志于一境，丝纹不动的定力。
将会赢得绝代佳人——「缘起性空」的芳心，
如此公正持修的行者，才能称得上得道仙人——中观论师。
对中观大意，一知半解的人，
活像一个步履踉跄的老糊涂，经常曲解「讲辩」的内容。
虽然，「缘起」二字，总是挂在他们的嘴边，
但，像图中所绘的灯火一样，
光明，从未曾照射到，他们黑暗不明的心田。
抱着一种盲目的成见，
随意对经典，进行「优劣」的取舍。
辨别「了义」与「不了义」的智能，是如此地低下，
但，厚颜者们，却用颠倒的思想，讲说「是非」的道理。
啊！若能闭上他们叨叨不休的嘴巴，
这世界将会是多么的宁静，多么的美好啊！！！
尽管，禅修中证悟的美味，
尚未能够尽兴地品尝到，
但，宗大师浩荡的恩典，
却赐予我，如实讲解「缘起」的信心，
如此精彩的殊荣，
定是我，勤学无垢正理的回报。
《此即文间停顿的诗文。》


像「缘起」正理这样，在直接破除「有无」两边戏论方面，具有如此之大的威力者，在其他任何一个以「空性」为前提理由的正理中，是非常罕见的。另外，在「缘起」正理本身中，「相互依赖，观待假设」的理由，最具威
力的了。
以清辨论师，寂命论师为首的中观自续派的大师们，以及他们的追随者们，一致认为，破除诸法「实有」的根本理由，应该与一个我们「所熟悉」的「实有」有关。他们说，这个「所熟悉」的「实有」，才是「缘起」正理的意义。虽然，中观自续派，也把一切「正理」的根本，归之于「缘起」正理。但是，我们应该明白，中观自续派与中观应成派，在把一切「正理」的根本，归根于「缘起」正理方面，是有很大区别的。仅仅以「缘起」正理，破除「有无」二边戏论的角度来说，中观应成派与其他宗门之间，是有很大之不同的。中观自续派的大师们，也承认「空性」与「缘起」是一样的道理。但，他们所承认的，与中观应成派所承许的内容，有很大的差别。另外，只有中观应成派，才把「缘起」高捧为「众理之王」，而备加推崇。
因此，宗喀巴大师在「菩提道次第广论」中说：「有些人，当他们知道了一切法，是从原因与条件中产生之后。便以这个理由为根据，会认为，诸法的产生，一定会有一个促成其形的独立自性。这样，他们的思想，会被一种有之概念束缚；但是，一旦智者体认到，诸法是由因缘条件产生的道理之后，便会依此认识到，诸法没有独立自性的原理。从执诸法为实有的束缚中挣脱出来。因此，以缘起为理由，能够体认到诸法，绝无独立自性的原理。所以，通过缘起的道理，悟证空性，实在是一种奇妙绝伦的方便之道。」
在「缘起赞」中，宗喀巴大师也说到：「愚夫于何执，边执缚坚固；智达彼尽断，戏论网之门。」宗喀巴大师，在这里清楚地指明，「缘起」正见，对所有智者而言，是断除「有无」两种思想网络的必经之路。他认为，「缘起」与「空性」，就是同样的一个道理。
然而，我们必须明白，龙树菩萨师徒，以及宗喀巴大师师徒们，所宣讲的「空性」与「缘起」同义的内容，与某些人，把所有腹部隆起的物体，都说成「瓶子」，是不一样的。与另外一些人所认为的，证悟「空性」的思想，可以通达「缘起」的道理。也是不一样的。因此，除了那些彻底透悟出空性见地，并能时常念觉的人以外，所有一般的人，是不会能够轻易地，掌握到「缘起」与「空性」同理之道理的。
宗喀巴大师，在「中论大疏」中说：「只有那些，真实地断除了，诸法自性实有思想的中观论者们，才能理解到缘起与空性同理的道理。而一般人士，则完全不可能理解到这一点的。」
据此，我们格鲁派内部的一些学者认为：一个心智圆满，不坚持自己的主张，以应成的方式，能够破除立论者观点的敌论者，才能称得上理解「缘起」与「空性」同理的智者；另外一些学者又认为，对「空性」见地，能够圆满观察到的人，才能算作理解「缘起」与「空性」同理的智者。我本人比较倾向于第一种观点。
宗喀巴大师在「三圣道颂」中说：「现见缘起不虚妄，即灭实执取相境，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。又由现相除有边，及由性空除无边，了知性空现因果，不为边执见所夺。」（第一颂大意是：了解缘起的心，自然了知法无自性，依缘起性空去灭除实执所取的境，要同时现起缘起性空，才是圆满的正见观察了。第二颂大意是：在下部论师来说，现相只能除无边，性空只能除有边。应成派则不同，现相可以除有边。因为这些法是心识所现，不是独立自主真实存在的，就除断了有边。因为自性空，这法的有是由相依而有，可以断掉无边。） 尽管，宗喀巴大师，企图用最清晰的语言，说明「缘起」与「空性」同理的道理。但是，这些教言的内容，仍然相当深奥，不易被人们理解的。所以，我本人认为，我们不应该把上面提到的第一种观点理解为：由原因条件形成的「缘起」思想，与诸法无自性的「空性」概念，在对同一事物的观察上，不能够同时显现出来。
至尊仁达瓦（宗大师的中观的老师），也曾经讲到：一是对「因果」原理的真实「信解」，二是了悟「缘起」为「空性」的无上「智慧」。何时能够结合「信解」与「智慧」为一体，彼时才能踏上「无住中观」的道路。他又说：诸法显现时，能够体悟到其空性的一面，证悟空性时，又不否认其表象的显示。把「现」与「空」，善巧地结合为一体时，方能体证到，世尊佛陀的密意。 因此，以清净无瑕的正理，观察诸法的实相愈细致、愈深刻，我们便愈能体会到诸法无自性的原理。由此，也愈能透悟出，诸法现象，只是一种虚
设假有的真如实际。另外，如果对诸法假有的现象，了解的越深刻、越究竟，我们也就越能体悟到诸法性空的一面。
另外，根据「缘起」的普遍原理，我们所认识到的「幼芽」之「无自性」，是一种通过对「幼芽」之「缘起」现象，进行推论之后产生的「认识」。对「缘起」原理的理解，与通过「缘起」原理，对「幼芽无自性」之推断认识。这两种「认识」，从出现开始起，到最后的消失之前，并不是从各自低层的阶段，逐渐地过渡到高层阶段。而是在相互的作用过程中，以各自大小不同的影响力，彼此相伴互益，需要经历若干几个阶段的。
这是「缘起」理论中，最深奥难解的一点，如果能够透悟到其中的玄奥理义，将会是奇妙无比啊。因此，龙树菩萨也说：「 体证诸法性本空，复见因果相依存，希奇之中最神奇，精彩之中最罕见。」
宗喀巴大师在缘起赞中说：「此皆自性空，及从此生此，二决定彼此，无障而互助。何法较此奇，何法更希有。」
关于「缘起」与「空性」同理的道理，除了以上所阐述的内容之外，还需要从其他很多方面，进行详细的了解才是。有些后世的学者们，虽然，被捧成是解释中观思想的能者高手。但是，他们对中观见地所作的解释，以及对中观经典内容的阐述与辨析文章，就远远不如宗喀巴大师的「毗钵舍那广略品」（菩提道次第广论及略论中的毗钵舍那品）与「中观大疏」等著作。宗喀巴大师的著作中，对「缘起性空」的道理，解释得何等细致入理啊。所以，宗喀巴大师的著作，只有在那些善于解说者的解说之下，一个能听会懂的人，才能听出其中的奇妙理义，生极大的喜乐。